Популярность экологического дискурса, свойственная последней трети XX и XXI веков, отразилась и на науке о религии. Так, новую кровь в методологию религиоведения внес шведский этнолог Оке Хульткранц, который предложил экологический подход к исследованию религии в своей программной статье «Экологический подход к религии» (1966). Как замечает исследователь: «важность этого подхода заключается в предположении, что посредством установления типов религии вместо прослеживания религиозных комплексов и исторически разделенных религий, мы можем достичь как более полного понимания религиозных данных в их взаимосвязи с природой, так и более всестороннего знания религиозного прошлого дописьменных культур». [5, p. 131] В этой работе Хульткранц опирается на концепцию культурной экологии Джулиана Стюарда, предложившего понятие «культурный тип» (1955). Стюард замечает, что культурный тип – это «совокупность характерных черт общества, которые, во-первых, детерминируются повторяемостью межкультурной экологической адаптации и, во-вторых, представляют одинаковый уровень социокультурной интеграции». [9, p.89, цит. по 1 с.260] Стьюард вводит такой термин как «ядро культуры», т.е. совокупность тех ее черт, которые наиболее тесно связанных с деятельностью по поддержанию существования общества и его экономическим строем.[1, c. 261]
Более полно экологический подход к изучению религии Хульткранца представлен в его статье «Экология религии: ее рамки и методология» (1979). Задачу своего подхода исследователь определяет как изучение «влияния окружающей среды на организацию и развитие религиозных форм», [6, p. 222] Хульткранц подчеркиевает необходимость исследования религии в ее естественных экологических границах. Особенно успешен, согласно Хульткранцу, этот метод применительно к ранним формам религии и дописьменным культурам, поскольку они наибольшим образом зависят от окружающей среды. В качестве фундаментальной предпосылки для своего подхода Хульткранц выдвигает предположение о том, что «природа не только ограничивает культурные процессы и препятствует им, но также их стимулирует». [6, p. 224] Оговариваясь, что его подход нельзя назвать редукционистским, поскольку Хульткранц не пытается определить сущность религиозных феноменов, редуцируя их к экологической составляющей, этнолог выделяет три уровня интеграции религии и окружающей среды:
— первичная интеграция (адаптация базовых особенностей окружающей среды к религиозным практикам, в данном случае Хульткранц, по собственному признанию, следует концепции ядра культуры Стюарда);
— вторичная интеграция (опосредованная адаптация религиозных верований и ритуалов);
— и морфологическая интеграция (использование в религии форм, почерпнутых из окружающей среды). [6, p. 225-229]
Таким образом, экологический подход к исследованию религии, по мнению этнолога, дает новые возможности для изучения религии, и в этом заключается первая из выделенных Хульткранцом четырех целей экологии религии. Последующие три заключаются, во-первых, в установление типа религии – имеет ли религия универсальное или же региональное значение. Во-вторых, в выделении универсальных типов религии и определении к какому из них относится конкретная культура: «арктическому», «охотничиему», «пустынно кочевничьему» или типу религии «собирателей полупустынь», и таким образом представлении неких «религиозных пластов». И наконец, в анализе изменений в религии, обусловленных трансформацией социальной структуры общества. [6, p. 225-235; подробнее на рус.: 1, с.260-269, 2, с. 215-228]
Подход Хульткранца оказался весьма востребованным и в результате лег в основу целого поля исследований в области религии и окружающей среды. Свен Бьерке, совместив его с эволюционным подходом, предложил переформатировать устаревшее, на его взгляд, феноменологическое религиоведение, обогатив его экологией религии. Причем, центральную задачу последней Бьерке видел в том, чтобы «продемонстрировать как конкретный тип адаптации к окружающей среде, учитывая конкретный тип технологии и сообщества, склонен производить определенный тип религии». [4, p. 238] Интересно, что в этой работе исследователь попытался соединить, казалось бы, несоединимые феноменологию религии и сравнительное религиоведение с теорией эволюции. В этом мы можем, очевидно, проследить уже наметившийся к тому времени (рубеж 70-х и 80-х годов XX века) кризис герменевтической феноменологии, в частности, представленной М. Элиаде – противника эволюционизма.
Экологический подход к исследованию религии представлен и в монографии Роя Раппапорта «Экология, значение и религия» (1979), в которой автор применил эту методологию к исследованию культур Океании. В своей работе Раппапорт, делая упор на адаптацию и эволюционную теорию, при этом также, как ни странно, совмещает их с классической феноменологией Р.Отто. [7] Роберт Сигал справедливо замечает: «поскольку сакральное составляет один из критериев Раппапорта, он также пытается определить то, что делает религию нередуцируемо религиозной. Подобно другим бессчетным теоретикам, он делает упор на абсолютном авторитете сакрального в поведении, но в отличие от них, он подчеркивает, что эта сакральность формальна, не чисто функциональна и является необходимым предварительным условием». [8, p. 387]
Как замечает Густаво Бернавидэс «Чтобы справедливо определить роль, которую играет экосистема в развитии религиозной системы, мы должны разделить культуры согласно их сложности и размеру. Так, на одном конце окажутся небольшие сообщества, чьи символико-ритуальные системы, как представляется, возникли, чтобы обеспечить устойчивость равновесия между населением и его экосистемой, в то время как на другом конце мы сталкиваемся с огромными социальными системами, чьи религии, как представляется, не играли особой экологической роли». [3, p. 554] Таким образом, экологический подход не продуктивен для исследования монотоистических религий. Однако подобная позиция разделяется не всеми. Так Норман Уизба возражает: “Часто подразумевается, что монотеистический Бог – это личный Бог, действующий в исторических процессах, а не в процессах природных. Слишком близко связать Бога с природой чревато вторжением в мир язычества и идолопоклонства. Существует целый ряд способов, чтобы продемонстрировать ошибочность подобной концепции, она ошибочна и в рамках самой религии». [10, p. 119]
Очевидно, что с конца 70-х годов прошлого столетия можно говорить об экологическом повороте в исследовании культуры. Эта тенденция приводит к возникновению новой дисциплины – «глубинной экологии», которая, используя термин Тиллиха, в некотором смысле сама выступает как своеобразная экологическая квази религия.
Особый интерес вызывает актуальность экологических идей для исследования новой религиозности, что проявляется и в массовой культуре, в которой также очевиден экологический поворот. Пожалуй, особенно ярко это проявляется в кинематографе. Причем в данном случае представляет интерес не только то огромное количество фильмов, в которых поднимаются вопросы защиты окружающей среды или рисуются апокалипсические картины экологических катастроф. Возникают киноленты, в которых экология связана с религией, более того, может быть одним целым. В этом смысле, бесспорно, самым ярким подобным примером является картина Дж.Камерона «Аватар» (2009), которую можно рассматривать не только как экологический посыл всему человечеству и манифест в защиту земли. Вымышленную культуру планеты Пандора, описанную в фильме, вполне можно анализировать как архаическую религию, пусть и сконструированную искусственно. Причем ее исследование вполне можно осуществлять посредством инструментария экологии религии. Другой интересный «экологический» пример картина «Облачный Атлас» Э.и Л. Вачовски (2012), одна из сюжетных линий которой также демонстрирует не только жизнь на земле после экологической катастрофы, но и возникшие на ней религиозные верования, близкие к верованиям, свойственным архаике.
Подводя итог следует отметить, что популярные идеологемы всегда так или иначе влияют не только на общество и культуру, но и на развитие науки, диктуя актуальную повестку дня. В этом смысле экологическая адженда не является исключением. Представляется, что методология, предложенная экологией религии, весьма продуктивна для исследования архаических форм религиозности, даже если эти архаические формы искусственно создаются в массовой культуре, и в этом смысле ее можно применять и к изучению культуры современной.
Список литературы:
- Белик А.А. Экология религии // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1988. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1990. . С. 260-269.
- Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект. 2007. С. 215-228.
- Bernavides G. Ecology and Religion // Religion and Nature. Vol.1. Ed. By Bron R. Taylor. London – New York: Thoemmes Continuum, 2008. 548-554.
- Bjerke S. Ecology of Religion, Evolutionism and Comparative Religion // Religion and Reason. Ed. Lauri Honko. The Hague: Mouton Publishers, 1979. Pp. 237-248.
- Hultkrantz Å. An Ecoligical Approach to Religion // Ethnos. 1966. Vol. 31. P. 131-150.
- Hultkrantz A. Ecology of Religion: Its Scope and Methodology // Religion and Reason. Ed. Lauri Honko. The Hague: Mouton Publishers, 1979. Pp. 221-236.
- Rappaport R.A. Ecology, Meaning, and Religion. Richmond. North Atlantic Books. University of Michigan. 1979. -267 p.
- Segal R. Ecology, Meaning, and Religion by Roy A. Rappaport Review by Robert A. Segal // Journal of the American Academy of Religion, Vol. 54, № 2, 1986), p. 387.
- Steward J. H. Theory of Culture Change. University of Illinois Press, 1955. — 244p.
- Wirzba N. The Paradise of God: Renewing Religion in an Ecological Age. Oxford – New York: Oxford University Press, 2003. – 240 p.[schema type=»book» name=»ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ» description=»В докладе рассматривается возникновение и развитие экологии религии, основные подходы и методологические положения этого направления религиоведения, его значение для изучения архаических форм культуры и религии. В докладе также показывается, что экологический подход к исследованию религии является не просто данью актуальности экологии для современного общества, но и плодотворным подходом к исследованию архаических форм культуры и религии, в том числе и искусственно сконструированных в массовом кинематографе.» author=»Михельсон Ольга Константиновна» publisher=»БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА» pubdate=»2017-02-18″ edition=»ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_29.08.2015_08(17)» ebook=»yes» ]