Рубеж XIX — XX вв. – сложный и интересный период мировой истории, в котором все сферы человеческого знания продемонстрировали стремительный экстенсивный и интенсивный рост. Научное знание все более специфицировалось, становилось профессиональным и, в конечном счете, не оставляло философии в классическом понимании такого предмета, на который не претендовало бы само. Одновременно происходило его «качественное» изменение: знание вырвалось за границы единой и универсальной теории (каковыми были, например, система Птолемея, геометрия Евклида или механика Ньютона), и две одинаково обоснованные научные системы вполне могли противоречить друг другу. Наука по-прежнему стремится создать единую непротиворечивую теорию, но данная цель становится для нее примерно тем же, чем являлась регулятивная идея разума для неокантианцев – вещь желаемая, направляющая наши действия, но актуально недостижимая. Закономерным результатом транзитивного периода стало появление философских проектов, предлагающих философии «приспособиться» к новой реальности или предложить ей новую область компетенции. В рамках данной статьи нам бы хотелось остановиться на выводах философии Э. Гуссерля в отношении к предшествующему ему проекту марбургской школы неокантианства.
II
Неокантианство формируется в 60-ые годы XIX века как реакционное философское течение, критически относящееся к тому способу философствования, который сложился в посткантовскую эпоху. Программным в этом смысле стала работа О. Либмана «Кант и эпигоны», в которой автор подверг критике состояние современной ему философии и выдвинул популярный впоследствии лозунг «Назад к Канту». А. Пома следующим образом определил выводы книги: «Необходимость «возвращения к Канту» родилась не из убеждения, что Кант был забыт, но, в некотором смысле, как раз из обнаружения, противоположенного тому: непрекращающееся обращение к кантовской философии привело к искажению подлинной кантовской мысли со стороны его эпигонов, выявляющих все менее ценные аспекты кантовской мысли (вещь в себе), все чаще оставляя в тени истинный и важный вклад (трансцендентальное)» [6, с. 24].
Первоначально неокантианцы, признавая правильными мысли Канта, стремились защитить их от неоправданной критики, однако, вскоре перед ними возникла задача не только защитить положения кантовской философии, но и адаптировать их к условиям нового времени, а это стремление, в конечном итоге, привело философов к необходимости критики кантовских «Критик», значительная часть которой сводилась к удалению из кантовской философии любого рода данностей ради установления более гибкой познавательной системы, адаптированной для неклассических научных теорий. Научное познание, согласно неокантианцам Марбурга, исходит из относительного характера своих положений и их бесконечного развития как признания неограниченных возможностей мышления. Материалом научного познания становится опыт как результат такой соотнесенности законов мышления, которое предполагает бесконечное количество его модификаций. Предмет для неокантианцев — это конструкция, результат сложного синтеза, который, начиная с Г. Когена, признается единственно возможной формулой отношения мышления к реальности. Указание К.Кёнке на то, что базисным принципом всех представителей марбургского неокантианства является понимание конструируемости объектов посредством априорной субъективности можно рассматривать в качестве фундаментального определения марбургского «поворота» в философии [9, с. 181].
По своей сути Г. Коген и его ученик П. Наторп представляют единую эпистемологическую модель, в которой мы имеем две неизменные переменные: первоначальную активность мышления и предмет, к которому эта активность относится, т.е. фактичность опытного поля. Соответственно, мы сталкиваемся со взаимосвязанными областями конечного единства и бесконечной дискретности. Эти требования являются результатом априорно-синтетического характера нашей познавательной схемы. В понятиях этой схемы мы имеем дело с двумя степенями мышления: законодательствующей и организуемой. Первая, нижняя ступень мышления, – созерцание, оно является трансцендентальным условием синтеза, первичной (естественной) организацией, средой применимости законодательствующего разума, воспринимаемой через различие. Материя познания, дающая субъекту сумму восприятий, актуализируется в представлении, которое Наторп называет «временно-пространственной соединимостью ощущений» [5, с. 68]. Пространство и время, как априорные формы чувственности у Канта, интерпретируются как функции мышления (представления), выполняющие синтетическую функцию связывания ощущений. Данное в представлении многообразие по своему определению предполагает определенного рода синтез, распадающийся на ступени количественной (единичность, множественность и общность) и качественной (тождество, различие, родо-видовое определение) дифференциации. Таким образом, мы приходим ко второй ступени – требованию (регулятивного) синтетического единства как претензии абсолютного мышления на автономию в своей сфере. Движение нашего мышления идет от единства к дискретности равно, как и от дискретности к единству, и свое основание оно находит в области последней редукции, в которой удовлетворяются оба требования разума. Разными гранями эта область проявляется через трансцендентальное единство самосознания, трансцендентальное «Я» Канта, «Ursprung» Когена или «Ego» Гуссерля. Балансирование системы между требованием дискретности и синтеза открывает ее главную характеристику: бесконечное осуществление. Таким образом, внешне неокантианство проявляется как познание, которое есть синтетическое единство, движение от Первоначала («Ursprung»), но и только – движение («ErkenntnisistsynthetischeEinheit, istEntwicklungausdemUrsprung. AberebenEntwicklung») [8, с. 45].
III
Принципиальная идея Гуссерля состоит в том, что мы не можем брать мир, как он видится нам в естественной установке, в основу своих философских построений. В естественной установке мы рассматриваем мир некритично и наивно, т.е. как мир, существующий трансцендентно нашему сознанию (вне нашего сознания), в котором «реальное» мы полагаем как «пространственно-временно здесь — сущее» [1, с. 31]. Мир естественной установки включает все объекты чувственно данного мира, все, что мы воспринимаем с помощью зрения, слуха, осязания. Естественная установка описывает мир, в котором мы живем, как «мир в обычном смысле этого слова, [который] беспрестанно здесь для меня, пока я только жив» [1, с. 93]. «Все науки о мире, т. е. науки с естественной установкой — это естественные науки, науки о материальной природе, но также и науки о живых существах с их психофизической природой, т. е. в том числе и физиология, психология и т. д.» [1, с. 30]. Объекты естественного мира принадлежат нам по привычке, в них нет значимости, так как в них нет реальных значений, а искать эти значимости необходимо в иной, феноменологической, установке.
Гуссерль предлагает провести феноменологическую редукцию как критический инструмент выявления сущности сознания и мышления. Редукция ведет нас к тому, чтобы весь «псевдонаучный» мир, на который опирались неокантианцы в рамках естественной установки, больше не имел для нас ценности. Гуссерль пишет: «Весь мир — полагаемый в естественной установке, действительно обретаемый в опыте, взятый совершенно «без всякой теории», а таков и есть мир, действительно постигаемый в опыте, подтверждаемый во взаимосвязи опыта, — этот мир теперь для нас вообще ничто, мы будем вводить его в скобки» [1, с. 101]. Весь мир, представлявшийся нам в простых актах сознания, дававших нам эмпирические единства, все синтетические упорядочивания, подчиняющиеся логике опыта, — ничто из этого больше не играет роли. Все, что мы познаем посредством наших чувств, и все привычные представления о мире должны быть отброшены в сторону, мы воздерживаемся от суждений о нем, совершая «эпохэ». Эпохэ разворачивается через систему редукции, при этом редукция – это не акт сознания, а система осуществления эпохэ в отношении целого класса предметов. Мы можем редуцировать значимость логики, Бога и всех явлений мира, оказываясь в системе не актуализированных смыслов, отделенных от их природного воплощения. Оказались ли мы при этом в пустом мире, радикальном картезианском ego? Нет, мы не можем редуцировать cogito в трансцендентальной феноменологии, т.к. сознание — вещь неуничтожимая, мир коррелятивен познающему его сознанию, он всегда будет восприниматься определенным сознанием и всегда будет по отношению к определенному сознанию. Производимая редукция — это сведение к чему-то незыблемому, неизменному единственно важному, и даже более того, в ходе проведенной редукции ставшему явным и очевидным. Как и неокантианцы, под этим неразложимым «нечто» и изначальной точкой описания действительности Гуссерль признает принцип абсолютной субъективности. Философ указывает: «Чистое «Я» живет в особом смысле во всяком актуальном cogito, однако и все переживания заднего плана принадлежат ему, а оно — им, и все они, принадлежа к одному и тому же — моему — потоку переживания, обязаны превращаться в актуальные cogitationes или же имманентно включаться в таковые; говоря языком Канта (не станем решать, в его ли смысле): «Я мыслю» должно быть таким, чтобы оно могло сопровождать все мои представления» [1, с. 178]. При проведении феноменологической редукции чистое «Я» (ego) открывает свое отношение к миру посредством категории реального «переживания» сознания (психологического восприятия предмета) и «интенциональности» (направленностимышления на предмет). В переписке с А. Марти Гуссерль раскрывает сущность предмета нового рода: «Интенциональный объект — необходимый реальный [гееl] конституирующий элемент акта представления» [2, с. 42]. Соответственно, переживание, имеющее дело только с психологически индивидуальным содержанием акта сознания (cogito), Гуссерль стал называть ноэзисом. Переживание, относящееся к cogitatum, следовательно, имеющее предмет переживания и выражающееся посредством интенциональных актов сознания, Гуссерль называет ноэмой. Смысл — это интенциональная характеристика психического акта, которая не является психическим актом, поэтому он возможен только на уровне ноэмы, абстрагирующейся от психологического субстрата в мышлении. Объективность смысла связана с тем, что в поток психических переживаний включаются сущностные, идеальные, структурные элементы, имеющие интенциональный характер. Так, например, два предмета делает красным объективный род красного. Красный цвет – это некоторая данность сознания, а не вторичное качество, она объективна и не является продуктом абстракции. При этом схватывание смысла не связано с конкретными представлениями: я могу слушать разговор о теореме Пифагора, а в голове держать цветовые пятна, но не терять нити рассуждения. Предмет, вместе с его способом данности, находит свое определение в структуре ноэмы, но эта структура у всех нас заполнена по-разному: мы существуем в мире разного смыслового сопряжение, что, в свою очередь, относит нас к ноэзе, т.е. индивидуальному материалу переживания сознания, трансцендентному по отношению к предмету.
Кратко обрисованной структуры сознания в феноменологии Гуссерля достаточно для того, чтобы увидеть ее основное различие с неокантианством: они одинаково декларируют сферу познания в качестве бесконечной и устанавливают «Я» в качестве исходной точки новой реальности, однако их принципиальная разница состоит в том, что неокантианство представляет реальность как конструкцию, а феноменология – как дескрипцию. Неокантианство рассматривает реальность в контексте содержания сознания субъекта, феномен– это всегда результат синтетической деятельности рассудка безотносительно его внутренней, самостийной природы, которая лишается ценностного фактора, т.к. ценность в неокантианстве прочно связана с «эпистеме» (Зайферт называет это ошибкой неверного истолкования природы феномена («Misconstructial») [10, с. 83]. Проект Гуссерля более радикален, так как претендует на открытие совершенно нового языка и новой предметности, сложно сопоставимых с «наивными» суждениями о «реальности» и «предметности» в рамках естественной установки. Говоря языком Канта и неокантианцев, в феноменологии Гуссерля нет прямой связанности феномена (предмета) и вещи в себе («реального» предмета). Предмет в феноменологии – это результат направленности нашего сознания, при этом он не является частью акта сознания и не содержится в нем самом. Мы можем иметь сколько угодно восприятий x1, x2, x3, … xn, но ни в своей совокупности, ни по отдельности интенционально «схваченный» предмет X не тождественен им.
IV
Феноменологический проект философии, безусловно, принадлежит семье трансцендентального обоснования, в какой-то степени он был признан заполнить возникшую лакуну в теории познания неокантианцев, ведущую, с точки зрения Гуссерля, трансцендентальную философию к слабому релятивизму. В труде «Философия как строгая наука» Гуссерль, подразумевая неокантианство, пишет: «Следовать же естественнонаучному образцу — значит почти неизбежно натурализировать сознание» [3, с. 699]. Для Гуссерля область занятий неокантианцев — это мир естественной установки, мир созерцания, от которого феноменология отошла в ходе феноменологической редукции. Работая в мире естественной установки, философия не может удержать своего предмета и ведет к тому, что «перед лицом философской нищеты, мы напрасно тратим силы, занимаясь тем, что изящно именуется «естественнонаучно фундированным миросозерцанием» [1, с. 155]. Однако существует альтернативная оценка К. Поппера, согласно которому Кант уже «отверг … реальность такого рода, которую мы приписываем физическим вещам и процессам» [7, с. 48]. Согласно Когену, неокантианство не психологично, так как работаетне с субъективным содержанием акта сознания, но только с формами мышления[4, с. 311]. Согласно концепции Наторпа можно заключить, что неокантианство не психологично, так как мышление – это не созерцание, а функциональное соотнесение понятий рассудка. Подобные обвинения неокантианства со стороны феноменологии вызваны, с нашей точки зрения, тем, что Гуссерль идет дальше неокантианцев и пересматривает сами основы трансцендентализма, создавая новую критическую философию, в которой редукция – это расширение неокантианского критицизма, новая терминология –критика неокантианского языка, интенциональность –критика данностей предмета (в созерцании) и т.д. В какой-то степени классическое марбургское неокантианство рубежа XIX – XX вв. могло восприниматься феноменологией в качестве трансцендентальной системы более низкого порядка. Тем не менее, общий для этих направлений тренд развития посткантовской трансцендентальной аргументации сильнее всех структурных разногласий. Соглашаясь с К. Вухтерлем, мы полагаем, что феноменология Гуссерля – это не столько противоположный, сколько преемственный этап развития трансцендентальной аргументации, в котором центральные идеи неокантианства той эпохи явились в новом терминологическом одеянии[11, с. 110 — 111].
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ
- Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – М.: Академический проект, 2009. – 489 с.
- Гуссерль Э. Избранная философская переписка. Т. 1. – М.: Философия – Герменевтика, 2004 . – 310 с.
- Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — (Классическая философская мысль). – с. 752.
- Коген Г. Теория опыта Канта. – М.: Академический проект, 2012. – 618 с.
- Наторп П. Философская пропедевтика // Избранные работы. М.: Территория будущего, 2006. – 384 с. — с. 55 — 118.
- Пома А. Критическая философия Германа Когена. – М.: Академический проект, 2012. – 319 с.
- Поппер К. Иммануил Кант — философ Просвещения // Все люди – философы. М.: ЛКИ, 2009. – 104 с.
- Holzhey, H.: Cohen und Natorp, Bd. 2: DerMarburger Neukantianismus in Quellen. – Basel/Stuttgart : Schwabe & Co, 1986, S. 41 – 79 (S. 536).
- Köhnke K.K, The rise of neo-Kantianism: German academic philosophy between idealism and positivism. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
- Seifert, J. Back to “Things in Themselves”. NY and London: ROUTLEDGE & KEGAN PAUL,1987, P. 426.
- Wuchterl K. Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Bern / Stuttgart / Wien: Haupt, 1995. S. 96 –111.[schema type=»book» name=»Эволюция трансцендентальной философии в феноменологии: переход от «конструкции» к «дескрипции»» description=»На рубеже XIX – XX вв. два наиболее значительных направления трансцендентальной философии — неокантианство и феноменология — сформулировали внешне близкие друг другу проекты философии, основывавшиеся на диаметрально противоположных основаниях. Если неокантианство искало область компетенции философии в построении универсальной системы знания, условно называемой теорией познания, то феноменология пошла дальше: она сформировала новый язык и новый предметный универсум, в рамках которого любое секулярное научное знание получало свое новое место и значение. Новый язык, предлагаемый Гуссерлем в «Идеях» и «Картезианских размышлениях», содержит термины и категории, не имеющие аналогов в неокантианстве и любой иной современной ему философии («интенциональность», «ноэма», «ноэзис», др.). Понятия «реальности», «вещи» и «смысла» в феноменологии приобретают радикально новое значение, отличное от неокантианского. Однако обе философские системы объединяет стремление сохранить философию как автономное и универсальное знание, покоящееся на трансцендентальных основаниях. Осуществлялось же данное намерение посредством различных установок: конструктивистской в неокантианстве и дескриптивной в феноменологии, суть которых мы рассмотрим в данной статье.» author=»Перцев Алексей Сергеевич» publisher=»БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА» pubdate=»2017-03-24″ edition=»ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_30.05.2015_05(14)» ebook=»yes» ]