С конца XVIII — начала XIX в. на почве развивающегося романтического движения в литературе России и Европы получил распространение интерес к миру народной фантастики, мистики, к народной демонологии, нашедшей отражение в поверьях, преданиях и легендах. Этот интерес нашел отражение в целом ряде произведений П. Мериме, и в первую очередь, в «Гузле». «В верованиях о темной и нечистой силе заключались не только предрассудки и суеверия народа, но и в специфической форме проявлялось его художественное мышление» [1,с.124].
Опыт использования народной фантастики в литературном творчестве рубежа XVIII — XIX веков в Европе и России был связан прежде всего с жанром баллады, в котором особенно отчетливо выступала генетическая зависимость литературы от национальных истоков. Романтические баллады Шиллера и Гете, Бернса и Скотта, Жуковского и Катенина, Пушкина и Мериме явились образцами удачного использования различных жанровых форм фольклора, непосредственно связанных или соприкасающихся со сферой фантастического (или «чудесного», по терминологии того времени).
Для понимания общих принципов использования народной фантастики в художественном творчестве, характерных для эпохи первой четверти XIX в., показательна баллада Жуковского «Светлана». Она строится на широкой фольклорной основе; здесь и обрядовая поэзия, и народные поверья, и предания о злых мертвецах. Однако эта пронизанность баллады фольклором не позволяет свести ее содержание к какому-то одному, вполне определенному народному источнику; она несколько затемняет, маскирует, хотя и не отменяет сюжетной зависимости баллады Жуковского от «Леноры» Бюргера. По справедливому замечанию Р.В. Иезуитовой, «такой подход к фольклору диктовался общей эстетической установкой литературы преддекабристских лет — ее ориентацией на «дух» народной поэзии, восприятием не тех или иных конкретных фольклорных произведений, а концентрированным воссозданием национального колорита» [1, с.125].
Принципиально иной путь выбрал Пушкин в балладе «Жених» (1825), где поэт идет не по линии насыщения своего произведения фольклорными элементами, а дает в нем выдержанную в духе народной сказки литературную обработку вполне конкретного варианта сказки о девице и разбойниках. Жанр «простонародной» баллады открывал новые плодотворные пути европейской и русской поэзии 1820-30-х годов.
Интересна с этой точки зрения баллада Д. В. Веневитинова «Домовой» (1826). Хотя в ней еще ощущаются интонации гетевского «Лесного царя» (в переводе Жуковского), в целом она, несомненно, выдержана в духе простонародных повествований о разной «нечисти». Симптоматично, что лесного царя немецких легенд сменяет здесь русский домовой. Интерес к этому персонажу народной демонологии в литературе конца 20-х — начала 30-х годов был необычайно велик. Из народного поверья о домовом и конюхе выросла баллада Пушкина «Всем красны боярские конюшни» (1828).
Народно-фантастические поверья о леших, ведьмах, русалках и водяных становятся источником для создания особой разновидности балладного жанра — «простонародной баллады», к которой тяготеют произведения А. Дельвига, А. Подолинского, Л. Якубовича, А. Муравьева, в Польше – А. Мицкевича и др. Сравнение баллады Катенина «Леший» (1817) с «Лешим» Якубовича (1832) позволяет проследить изменения самих принципов отношения к фантастике. Сюжет баллады Катенина основан на художественном вымысле: из фольклора заимствуются образ лешего и элементы стилистики. В основе «Лешего» Якубовича лежит народное предание о русалках, обработка которого дается не столько в фольклорно-поэтическом, сколько в «простонародно-бытовом» плане.
В балладном жанре получила отражение одна из характерных особенностей народного быта — обряды, праздничные обычаи, верования и приметы. В 20-30-е годы интерес к этой сфере фольклора получает и теоретическое выражение. В этом отношении заслуживает внимания деятельность Н. Маркевича, известного впоследствии этнографа, знатока народной украинской музыки, поэзии, обычаев и обрядов. Н. Маркевич выступил с циклом произведений балладного и песенного жанра под общим заглавием «Украинские мелодии». В обширном «Предисловии» к книге автор излагал мотивы, побудившие его к созданию этой книги, связанной с украинским фольклором и вместе с тем опирающейся на вполне определенную традицию европейской и русской поэзии. Далее следует очерк природы, нравов, обычаев и верований Украины, построенный на широком использовании личных впечатлений и этнографических наблюдений автора, а также «малороссийских песен», собранных Максимовичем. По замыслу автора, этот выполненный в поэтической, приподнятой манере очерк обрядов и обычаев «малороссиян» должен служить введением в книгу баллад, обрисовывать ту атмосферу, в которой рождается та или иная песня или возникает народное поверье.
Таким образом, как отмечает Р. Иезуитова, перед нами факт теоретически осознанного стремления к созданию баллады на фольклорной основе, преследующий в первую очередь цели популяризации народной поэзии и обычаев.
Это общая и продуктивная тенденция своего времени, особенно отчетливо проявившаяся в многосторонней фольклористической деятельности Проспера Мериме. В собственном творчестве он стремится быть предельно точным, отказывается от субъективных интерпретаций, старается бережно сохранить фольклорный источник, прямо указывая в примечаниях, которыми сопровождается каждый текст, какое именно поверье или какая народная песня положены в его основу. Эти примечания содержат богатый в этнографическом отношении материал; они интересны подробными экскурсами в историю разных стран от Корсики до Литвы, пересказом народных исторических преданий и сюжетов.
У Проспера Мериме фольклоризм никогда не выступает в своей простейшей форме — копирования или простого пересказа народного поверья или предания, простого насыщения произведения этнографическими сведениями. «Гузла» же является не имитацией и не стилизацией, а скорее научной реконструкцией фольклорного текста.
Разные по функции и форме произведения Мериме отразили важную стадию в общем процессе взаимодействия фольклора и литературы 1825-1830-е гг. Формы интерпретации фольклора, характерные для Мериме, не так широко используются во всей массовой литературе этих лет. Произведения П.Мериме — явления более сложного жанрово-эстетического свойства, примеры органического освоения фольклорного материала.
Народно-фантастические предания и поверья становятся той почвой, на которой в конце 20-х-30-х годов идет развитие связанных с фольклором прозаических жанров и в русской литературе. Так, созданная в преддверии появления «Вечеров на хуторе близ Диканьки» Гоголя (и в частности, повести «Майская ночь, или Утопленница»), «Русалка» О.Сомова, как и другие его фантастические повести, основанные на украинском («Купалов вечер», «Киевские ведьмы», «Гайдамак») и русском фольклоре («Кикимора», «Оборотень» и др.), представляет значительный художественный и историко-литературный интерес. Близость О.Сомова к Гоголю в целом ряде сюжетов и тем «фантастической повести» (например, «Киевская ведьма» и «Ночь перед Рождеством») безусловно шла от общего источника — украинских поверий, песен и сказок.
Характерной чертой О. Сомова, автора фантастических повестей, является стремление к воссозданию и подчеркиванию национального колорита. Повести, почерпнутые из русских народных преданий, значительно отличаются и по содержанию, и по своему тону от «малороссийских былей и небылиц».
Интересный фольклорный материал положен в основу повести «Оборотень» (1829), действие которой разворачивается в русской деревне и героями которой являются крестьяне — богатый мужик Ермолай, он же «оборотень», его приемный сын, красивый, но глуповатый Артем, и его будущая жена, «сметливая» Акулина. О. Сомов стремится к сохранению особенностей русского сказового склада. В отношении к Ермолаю сказывается неприязнь народа к таинственным темным силам, губительным для человека. Повадки оборотня автор описывает в точном соответствии с народным поверьем, которое искусно организует и сюжет повести в целом, и отдельные его эпизоды. В целях большей достоверности в передаче и использовании фольклорного материала Сомов вводит в свое произведение подлинный заговор оборотня.
Фольклорный материал, которым насыщена повесть «Оборотень», используется Сомовым и для углубленной характеристики героев-крестьян с их особым нравственно-психическим складом, и для обрисовки быта русской деревни, в котором поверья и обряды занимали важное место. Таким образом, через фольклор раскрывалась одна из сторон русской народной жизни. Все отмеченные выше особенности использования фольклора мы обнаруживаем и в «Гузле» П. Мериме.
О широком распространении фантастических поверий в народной среде пишет О. Сомов и в другой «русской повести» — «Кикимора» (1829), облеченной в форму «рассказа русского крестьянина на большой дороге». Интересна структура и роль автора-рассказчика в этой повести. Если в «Оборотне» рассказчиком выступил человек культурной среды, стремившийся рассказать о событиях народным складом, но вносивший в свои рассказ насмешливую, ироническую нотку, то в «Кикиморе» такой рассказчик становится лишь слушателем, а роль рассказчика передоверена ямщику, человеку из народа, с его наивной верой в чудеса, леших, ведьм, домовых. Такова же, как и в «Оборотне», функция рассказчика и в «Гузле» Мериме, что также может рассматриваться как проявление диалогизма.
Интересным примером органического включения народного поверья в художественно-образную и сюжетно-композицнонную структуру литературного произведения является и «Локис» П. Мериме.
Используя известные народные поверья о двойниках и оборотнях, писатели не ограничиваются сюжетной канвой, созданной по мотивам народных поверий; они насыщают свое произведение множеством подробностей, возникших на основе внимательного изучения славянско-балтийской народной демонологии. П. Мериме бережно сохраняет жутковатый мистический колорит народных поверий. Наиболее драматичен по сложному переплетению настроений и образов, навеянных фольклором, эпизод перевоплощения.
Фантастические повести А. Погорельского, О. Сомова, В.Ф. Одоевского, М. Загоскина и других писателей второй половины 20-х-30-х годов позволяют затронуть еще один вопрос, связанный с особенностями восприятия литературной традицией русского и малороссийского фольклора.
Как отмечает Р. Иезуитова, пути развития баллады и фантастической повести в России, как и в Европе, во многом совпадали. Жанровая форма баллады с ее лаконизмом и концентрированностью действия вокруг минимального количества эпизодов, с ее богатым лирическим и эмоциональным подтекстом позволяла найти неповторимую интонацию в воспроизведении поверья и предания, подчеркнуть глубокий внутренний драматизм в столкновении злых сил с началами добра. Прозаическим аналогом ее выступает повесть.
Общий народный источник, на котором вырастает и баллада, и повесть, приводит к довольно устойчивому тематическому параллелизму в развитии этих жанров. Например, тема чародейства, кудесничества раскрывается и в балладе («Две звездочки» А. Дельвига, «Чаровница» Н. Маркевича), и в повести («Лафертовская маковница» А. Погорельского, «Русалка» и «Киевские ведьмы» О.Сомова). Происходит процесс интенсивного взаимодействия жанров, и нередко та или иная повесть становится поводом для создания баллады. Такова, например, история появления «Гусара» Пушкина, одним из источников которого была повесть О. Сомова «Киевские ведьмы». Образ «оборотня» оживет в позднейшей балладе А.К.Толстого «Волки» и т. д. Вместе с тем наблюдался и обратный процесс — влияние баллады на фантастическую повесть. На примере нескольких произведений, сюжетно и тематически связанных со «Светланой» Жуковского, можно проследить, как выявлялись потенции жанра «русской баллады» в повествовательной форме.
Весь рассмотренный выше корпус произведений русских писателей, созданных в балладной форме и насыщенных демонологической фантастикой, отражает те же общие тенденции, которые присутствовали в цикле П. Мериме «Гузла» и других его текстах, включающих элементы фольклора.
В 1820-30-е годы в русской и европейской литературе — время наивысшего расцвета фольклорно-фантастической и фольклорно-этнографической повести, сыгравшей важную роль в раскрытии целого ряда сторон народной жизни, исторически сложившихся особенностей миросозерцания и нравственно-психического склада народа. Народная фантастика, послужившая основой баллады и повести 20—30-х годов, была связана с верованиями и преданиями, живущими в народной среде и представляющими собой отголоски дохристианских языческих представлений, смешанных с религиозными верованиями эпохи христианства. Однако ни в самом фольклоре, ни в возникающем на его основе литературном творчестве религиозный момент не является определяющим: предания и легенды обобщали нравственно-психологический, этический по преимуществу опыт народа, и именно из такого их понимания исходили писатели 20-30-х годов. Не менее существенную роль в процессе фольклоризации русской и европейской литературы сыграла и народная фантастика в ее волшебно-сказочном и мистическом варианте. Народная сказка, привлекавшая внимание писателей и поэтов и в предшествующую литературную эпоху (особенно в немецком романтизме), становится в эти годы объектом особенного внимания.
Список литературы:
- Виноградова Л.Н. Народные представления о происхождении нечистой силы: демонология умерших / Л. Н. Виноградова // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. – М.: Индрик, 2000. – С. 25–51.
- Иезуитова Р.В. Литература второй половины 1820-1830-х гг. и фольклор. Русская литература и фольклор. М. Наука. 1976. с.85-243.
- Мериме П. Гузла. Собр. соч. в 6 т. Т.1. С. 75-150.
- Сахаров И. Сказания русского народа, ч. I. Русское народное чернокнижие. СПб., 1885, с. 89—91.
- Сомов О. О романтической поэзии. СПб, 1823, с.60.[schema type=»book» name=»ТЕНДЕНЦИЯ ОТРАЖЕНИЯ НАРОДНОЙ ДЕМОНОЛОГИИ В РУССКОЙ ПРОЗЕ 1820-1830-Х ГГ. И ТВОРЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ П.МЕРИМЕ.» description=»В статье рассмотрен процесс активизации в художественном творчестве П. Мериме интереса к народной фантастики и демонологии, а также художественное отображение их в балладах писателя.» author=»Хаджиева Лейла Лечевна, Товсултанова Джамиля Салавдиевна» publisher=»БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА» pubdate=»2016-12-20″ edition=»euroasia-science_28.04.2016_4(25)» ebook=»yes» ]