Религиозная и политическая сферы общественных отношений так или иначе имеют отношение к человеку и обществу в целом, а значит, они неизбежно пересекаются и взаимодействуют друг с другом. Религия может косвенно воздействовать на политику через мировоззренческие, моральные и правовые общественные устои, под воздействием которых формируется внутренняя и внешняя политика государства, определяется ее характер с учетом политических и экономических интересов. В свою очередь политика оказывает влияние на религию путем политизации последней, когда происходит оформление церкви как самостоятельного субъекта политики [13, с. 290]. На сегодняшний день мы можем наблюдать усиление политической активности религиозных организаций и движений, следовательно, религиозный фактор становится одной из существенных составляющих политических процессов как на национальном, так и международном уровне. Это особенно проявляется в переходный период развития общества, когда неизбежно возникают конфликтные ситуации [11, с. 44-46]. Вследствие несовместимости религиозных доктрин различных конфессий периодически возникают очаги напряженности, где иногда довольно сложно провести грань между политической и религиозной составляющей.
В этой связи, особого внимания заслуживает изучение политического ислама (исламизма), представляющего собой единство религиозного и светского начал, теологии и политики. Исследования в данной области проводятся как отечественными, так и зарубежными исследователями. Российский историк-арабист и исламовед Р.Г. Ланда определяет исламизм как определенную стадию социополитического развития исламского мира, последовавшую вслед за панисламизмом ХIХ в. и национализмом первой половины ХХ в. Политический ислам выступает в качестве оппозиции правящей власти, которая находится в состоянии «куфр» (неверия) и стремится к созданию «исламского государства», функционирующего на основе норм шариата [8, c. 157–162].
Другой отечественный ученый С.А. Семедов определяет исламизм как один из вариантов выстраивания отношений между исламом и политикой, который, в отличие от модернизма, не ведет к секуляризации и носит как антизападный, так и антилиберальный характер. Он утверждает, что идеология политического ислама – это набор концепций, используемых для формулирования конкретной идейной позиции [12, с. 135-136]. По мнению ученого, политическая сфера для исламистов наполнена сакральным смыслом, а исламская умма представляет собой идеократическую политию, которая предоставляет всем членам общества необходимые условия для спасения их душ.
И.П. Добаев использует термин «исламский радикализм», рассматривая его как идеологическую доктрину и основанную на ней социально-политическую практику, которая характеризуется нормативно-ценностным закреплением идеологического, политико-мировоззренческого и даже вооруженного противостояния мира «истинного ислама» по отношению к миру «неверных» вовне и миру «неистинной веры» внутри ислама и требуют абсолютного социального контроля и мобилизации (служения идее) своих сторонников [4, c. 148]. При этом ученый обозначает фундаментализм в качестве духовной базы современного исламского радикализма.
Как отмечает О. Руа, исламистские организации позиционируют себя не как инструмент политической борьбы, а как место, где индивид достигает спасения, выходя из состояния джахилийи (неверия, отступничества) [16, p. 70-71]. В религиозном плане джахилийя противопоставляется просветленному знанию и там, где она царит – праведная жизнь невозможна. В этой связи, исламисты выступают за изменение всей политической системы, а именно, построение исламского государства, законодательство которого основано на нормах шариата.
Классиками и наиболее видными теоретиками политического ислама по праву считаются Абуль-Ала Маудуди, Сайид Кутб, Хасан ат-Тураби и аятолла Рухолла Хомейни. Все они развивали политическую концепцию ислама и призывали к политической борьбе, конечной целью которой было создание исламского государства. Более поздние идеологи исламизма по сути выступают продолжателями и интерпретаторами их наследия.
Первоначальный толчок исламизму в XX веке дал Сайид Кутб (1906-1966). Будучи противником разделения духовной и светской властей, он призывал к созданию в Египте новой исламской общности на руинах национализма, проводя аналогию с тем, как Мухаммед основал исламскую общину на месте прежнего арабского язычества. Помимо этого, он сравнивал состояние джахилийи, присущее языческой и кочевнической Аравии с современной джахилийей индустриальных европейских стран и США, т.к. в обоих случаях человек находится в подчинении у человека, а не у Аллаха [17, p. 23-24]. Кутб утверждал, что в исламе лишь Аллах обладает суверенитетом, лишь он является единственным объектом поклонения, в то время, как правитель – это тот, кто правит в соответствии с откровениями Всевышнего. Для достижения этих целей он оправдывал революцию как способ обретения политической власти, делая ставку на организованность и силу [9, c. 98-99]. Именно джихад против современности, по мнению Кутба, приведет к установлению всемирной исламской идеократии. При этом немаловажную роль играет создание сети мусульманских общественных, юридических, культурных и других институтов, которые должны будут со временем вытеснить институты неисламского правительства.
Сайид Кутб был одним из идеологов (наряду с Хасаном аль-Банной) международной религиозно-политической ассоциации «Братья–мусульмане», основанной в марте 1928 г. и существующей до сих пор. Это во многом и определило его дальнейшую судьбу. В 1966 году Кутб был обвинен в заговоре против президента Египта Гамаля Абделя Насера и казнен. Тем не менее, его взгляды развивали другие теоретики исламизма. Так, Абуль-Ала Маудуди отстаивал идею исламизации государства «сверху». Он исходил из того, что верховная власть находится в руках Аллаха. Правительство, будучи исполнителем его воли на Земле, должно формировать законодательство таким образом, чтобы оно не противоречило шариату. Государство возглавляет халиф (посредник между Богом и народом), который избирается всенародным голосованием. Также избирается Маджлис-и Шура (Консультативный Совет), выполняющий совещательную функцию. Именно Маудуди основал в Пакистане исламистскую политическую партию «Джамаат-и ислами», которая является старейшей религиозной организацией в этой стране. Тем не менее, он считал, что в исламском государстве не будет необходимости в партиях, так как в нем не будет конфликтов между социальными группами.
Согласно Маудуди, пять «столпов» ислама являются лишь подготовкой к «джихаду», который он рассматривал как борьбу против творений Аллаха, узурпировавших его суверенитет [6, c. 38-39]. Он разработал концепцию «оборонительного» и «наступательного» джихада, при этом оборонительная форма может носить и превентивный характер. В этом случае, если нападение противников неизбежно, то за мусульманами признается право первыми начать войну.
Идеи Маудуди оказали влияние и на такого идеолога исламизма (шиитского толка), как аятолла Рухолла Хомейни. Он также выступал за установление в государстве истинного исламского правления и нераздельность религии и политики. Более того, Хомейни рассматривал политическую деятельность как религиозную обязанность каждого мусульманина, т.к. одной из главных обязанностей Мухаммеда была политическая борьба. Идеальное исламское государство, согласно Хомейни, должно показать людям разницу между истинной демократией ислама и так называемой западной демократией [9, c. 98-99]. Следуя учению Кутба, он подчеркивал важность создания и развития сети мусульманских институтов, деятельность которых должна охватывать все сферы жизни общества.
Его идеи нашли практическое применение во время исламской революции 1979 года в Иране, когда религиозная сеть, возглавляемая Хомейни, выступила против режима шаха и одержала победу. Дальнейшие реформы явили собой пример создания исламского теократического государства и полной исламизации всех сфер жизни общества. Появляется термин «иранская модель», который служит образцом для исламистов других стран. Сам Хомейни рассматривал революцию на мировом уровне, где ислам выступает в защиту не только мусульман, но и всех угнетенных.
Как отмечает С.А. Семедов, перед исламистами стояла задача-максимум – обращение в ислам всего мира и создание единой уммы (при этом исламисты понимали, что процесс построения всемирного халифата будет длительным). В свою очередь, задача-минимум – добиться хотя бы реисламизации регионов с историческим мусульманским населением. Тем не менее, как утверждает ученый, к началу 1990-х годов универсалистская модель политического ислама переживает кризис. Исламисты начинают уходить от насилия и интегрируются в национальный политический процесс. С этого времени С.А. Семедов обозначает начало второй волны исламизма. Она носит явно выраженный фундаменталистский характер, при котором мир рассматривается как полностью погибший и не предназначенный для спасения, а действия исламистов носят характер партизанской войны против мира джахилийи [12, c. 181-193]. Изменились методы борьбы исламистов за построение исламского государства.
В этой связи интересен кейс, связанный с попыткой построения «исламистской модели» в Судане, над чем работал известный исламский мыслитель и политический деятель Хасан ат-Тураби. После свержения правительства Садыка аль-Махди, он совмещал лидерство в партии «Национальный конгресс Судана» (до 1999 г.) и пост спикера Национального собрания. Кроме того, в 1991 году он основал Национальную арабскую и исламскую конференцию (НАИК), которая должна была защищать интересы мусульман по всему миру. Однако действия исламистов привели к росту оппозиции и эскалации гражданской войны. В 2000 г. суданское правительство перестало оказывать поддержку НАИК. Сам ат-Тураби был заключен в тюрьму с 2004 по 2005 гг.
Провал «исламистской модели» в Судане Хасан ат-Тураби объясняет тем, что руководство страны не было полностью «исламизированно». Преобразования носили в основном формальный характер, т.к. общество было еще не готово. Что касается самого ат-Тураби, то из политического деятеля он превратился в лидера оппозиционного движения [3]. Обратившись к демократии, он жестко критикует правящую власть, как и свою прежнюю государственную деятельность. Сейчас Хасан ат-Тураби отказывается от своих взглядов 80-90-х годов XX в. и отвергает понятие всемирного джихада. Вероятно, эти изменения связаны с неудавшейся попыткой построения государства исламистского толка в Судане и опытом тюремного заключения.
Некоторые мусульмане рассматривают священную войну (джихад) как один из столпов ислама, но это утверждение вызывает много споров, т.к. зачастую именно джихад подвержен неверным интерпретациям. В буквальном смысле он означает «усилие», а именно борьбу со своими духовными и социальными пороками [15, p. 7924]. Тем не менее, понятие «джихад» довольно многозначно и выступает в различных формах:
1) «Джихад сердца» (или «большой джихад») — борьба мусульманина против своих греховных страстей и духовных пороков (нафсом). Данную интерпретацию ввел один из основателей суфизма, исламский богослов, философ Абу Хамид аль-Газали. Он отмечал, что мусульманину приходится постоянно бороться со своим нафсом и лучше попасть в плен к неверному, чем позволить дьяволу погубить себя изнутри и вызвать этим гнев Аллаха [1, c. 19-21]. Именно поэтому «джихад сердца» считается самой сложной формой джихада;
2) «Джихад языка» — повеление одобряемого и запрещение порицаемого;
3) «Джихад руки» — оборонительная форма джихада, направленная на охрану жизни и имущества людей от преступников и нарушителей норм нравственности;
4) «Джихад меча» (газават) – вооруженная борьба за свою веру. Он также известен, как «священная война», борьба с неверными, а также деятельность, направленная на установление законов шариата в немусульманских странах. Вместе с тем, существуют этические ограничения, согласно которым во время боевых действий запрещается причинять зло женщинам, детям, больным и старикам.
Таким образом, многое зависит от интерпретации и конкретизации термина «джихад». К сожалению, в современном информационном пространстве он все чаще используется в четвертой форме и подвержен спекуляциям. Понятие «джихад» широко используется в лозунгах экстремистов и террористов и подкрепляется отдельными сурами из Корана, хадисами, которые выполняют у них функцию «морального оправдания» террористической и экстремистской деятельности. Тут можно согласиться с Х. Арендт, которая в своей работе «О насилии» отмечала инструментальный характер насилия, которое, с феноменологической точки зрения, довольно близко к мощи, т.к. орудия насилия (подобно всем другим орудиям) создаются и используются с целью умножения естественной мощи. Она пишет, что насилие всегда нуждается в оправдании той целью, которой служит. Следовательно, то, что нуждается в оправдании со стороны чего-либо иного, не может само быть сущностью чего бы то ни было [2, c. 54-67].
Примечательно то, что в Коране достаточно много сур, которые могут быть использованы экстремистами и террористами для оправдания целей насилия. В качестве примера можно привести суру 9:5: «Когда же завершатся запретные месяцы, то убивайте многобожников, где бы вы их ни обнаружили, берите их в плен, осаждайте их и устраивайте для них любую засаду. Если же они раскаются и станут совершать намаз, выплачивать закят, то отпустите их, ибо Аллах – Прощающий, Милосердный» [7, c. 226]. Тем не менее, насилие, направленное против мирного населения, не соответствует духу ислама (Коран, сура 25:68). Сюда же относится и самоубийство ради достижения цели, которое также неприемлемо и является отступлением от норм шариата (Коран, сура 4:29, 2:195). Однако, представители радикальных течений ислама сознательно умалчивают эти и другие наставления Корана, т.к. они смягчают и ослабляют идеологическую почву их деятельности.
На сегодняшний день, можно наблюдать изменение методов, используемых исламистами, их стиля деятельности, что во многом связано и с процессом глобализации. Все большее значение приобретают такие организации и движения, как «Аль-Каида», «Талибан», «Хизб ут-Тахрир», «ХАМАС», «ИГИЛ» и т.д. Этому во многом способствует сетевая структура многих из них. Исследователи отмечают переход исламистских организаций к тактике децентрализации и интернационализации своей деятельности [5, c. 281]. Сетевой характер политического ислама позволяет исламистам проводить эффективную информационную политику и, при необходимости, организовывать точечные удары в разных странах. Если раньше исламисты действовали в рамках своих государств, то теперь акцент все больше смещается на «дальнего врага», в том числе и на страны Западной Европы, США.
Важен тот факт, что далеко не все исламисты делают акцент на вооруженную борьбу («джихад меча»). Например, в странах Западной Европы они принимают активное участие в общественно-политической жизни стран проживания, занимаются религиозно-просветительской деятельностью, стремятся оказывать влияние на функционирование политической системы, формирование политических институтов и принятие политических решений, используя при этом демократические рычаги. Наблюдается процесс постепенной исламизации, наряду с которой возможно построение параллельных структур власти [10, c. 819-821]. При данном развитии событий исламская политическая элита будет играть все большую роль на европейском пространстве.
На современном этапе появляются новые вызовы и угрозы, связанные с возможностями форсированного распространения радикальных исламистских идей. Активно используется инструментарий медиа-дискурса, когда некий информационный повод обеспечивает репрезентацию политической повестки дня и формирует символический властный ресурс и определенный характер пространства публичной политики [14, c. 157-160]. Для исламистов становится принципиально важно работать над созданием имиджа, который будет привлекателен в общем плане, а использование мягкой силы может содействовать формированию предпочтений большинства населения. В этой связи, необходима не только идеологическая альтернатива исламизму, но и комплекс мер, направленных на профилактику и предупреждение религиозно-политических конфликтов.
Список литературы:
- Аль-Газали А.Х. Исследование сокровенных тайн сердца. / Пер. с арабского — М.: «Ансар», 2008. — С.19-21.
- Арендт Х. О насилии. / Пер. с англ. — М.: «Новое издательство», 2014. — С.54-67.
- Глебова Н.С. Хасан Ат-Тураби: интеллектуальная и политическая деятельность современного арабо-мусульманского мыслителя // Институт Ближнего Востока. 10.02.2009. [Электронный ресурс]- Режим доступа: https://www.iimes.ru/?p=8118.
- Добаев И.П. Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения // Центральная Азия и Кавказ. — № 2 (14), — С.148.
- Ислам на современном Востоке. / Под ред. В. Белокреницкого, А. Егорина. — М., Институт Востоковедения РАН: «Крафт+», 2004. — С.281.
- Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. — М.: «Ладомир», 2004. — С.38-39.
- Кулиев Э. Смысловой перевод священного Корана на русский язык. / Э. Кулиев: Пер. с арабского. — Медина: Комплекс имени Короля Фахда по изданию священного Корана, 2010. Сура 9:5, — С.226.
- Ланда Р.Г. Международный форум востоковедов и африканистов в СПб // Восток (Oriens). 2006. — № 4. — С.157–162.
- Морина Т.С. Идеология исламизма как фактор политики современных мусульманских стран // Политико-философский ежегодник. 2011. — №4. — С.95-97, 98-99.
- Олейник В.И. Политическое участие иммигрантов-мусульман в контексте формирования политических элит стран Западной Европы // Лидер, элита, регион — Ростов н/Д. Изд-во: ЮРИУ РАНХиГС, 2014. С.819-821.
- Павловнин М.С. Взаимовлияние религии и политики в современном политическом пространстве // Вестник Томского государственного университета. 2012. — № 359. — C.44-46.
- Семедов С.А. Политический ислам в современном мире: дисс. … д-ра филос. наук: 09.00.13 — религиоведение, философская антропология, философия культуры / РАГС при Президенте РФ. М. 2009. С.135-136, 181-182, 190-193.
- Юрченко В.М., Олейник В.И. Религия и политика: исламизм в светском государстве (на материалах Западной Европы) // Вестник российской нации. 2014. — №6, — С.290.
- Юрченко Н.Н., Юрченко М.В., Олейник В.И. Информационный повод как инструмент формирования политической повестки дня // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2014. — №11. — С.157-160.
- Lindholm C. Islam: Middle East, in Neil J. Smelser and Paul B. Baltes (eds.). International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, Elsevier Science Ltd, 2001, p.7924.
- Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, MА: Harvard University Press, 2001, pp. 70-71.
- Sivan E. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. New Haven & London: Yale University Press, 1985, pp. 23-24.[schema type=»book» name=»ИСЛАМИЗМ КАК РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ» author=»Олейник Владимир Игоревич» publisher=»БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА» pubdate=»2017-04-07″ edition=»ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_30.04.2015_04(13)» ebook=»yes» ]