В настоящее время, когда системный кризис социальных отношений становится основной чертой исторического момента, внимание общества привлечено к деятельности религиозных организаций и содержанию их вероучений в поисках ответов на вопросы о путях преодоления кризиса, выхода на новый уровень развития, приобретения нашей страной мощи и величия, достойного места в ряду держав мира. К истории и опыту религиозных объединений люди обращаются не только потому, что они должны сыграть определенную роль как политическая или социальная сила посредством ресурсов собственной церковной организации, а, главным образом, потому, что религиозное учение может оказать решающее влияние на сознание и поведение огромных масс людей, ориентировав их на определённые мысли, чувства, поступки и действия. Для характеристики подобного состояния сознания и поведения людей существует термин «религиозность».
В течение всей истории своего существования человечество не нашло более ясного и понятного, более психологически комфортного и социально приемлемого способа идентификации и адаптации в условиях неопределенности, чем религия. Поэтому религиозность исследуется достаточно активно по самым разным причинам – от утилитарных и прагматических до духовных и мистических. В связи с разнообразием причин, целей и задач исследований существует множество подходов к типологии полученных результатов.
Религиозность иногда предлагается понимать как «любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения» [10]. Такое предельно широкое толкование религии даёт Э. Фромм и справедливо замечает, что фактически не было такой культуры, в которой не существовало бы религии в этом смысле слова. Человек может поклоняться предкам, нации, классу, партии, деньгам или успеху, может считать себя религиозным или быть уверенным, что он служит только практическому и полезному. Вопрос не в том, говорит Э. Фромм, есть религия или нет, а в том, какого рода эта религия.
Такое толкование религии сближает понятие религиозности с наличием системы ценности и цельного мировоззрения вообще. К сожалению, такое понимание религиозности не может быть продуктивно использовано при изучении проблем, связанных с деятельностью религиозных организаций. Предлагаем считать потребность к выработке системы ориентации и объекта поклонения предрасположенностью к религиозности, проявляемой на индивидуальном уровне. Дальнейшее развитие от этого уровня может приводить к формированию институализированной религиозности (человек вступает в ряды религиозной организации) или внеинституализированной религиозности (человек ведет индивидуальное богоискательство и богостроительство).
Одним из главных признаков религиозности является вера, то есть интериоризация информации на фоне снижения критичности её осмысления и проверки. И.А. Ильин утверждал, что хотя есть немало людей, которые не верят в бога, это совсем не означает, что они ни во что не верят [7, С.41-45]. Они верят в нечто такое, что принимают за главное и существенное в жизни, чем они дорожат и чему служат.
В некотором плане определения Фромма и Ильина смыкаются, но в них прослеживается, все-таки, различное отношение к вере и к религиозности как таковой. Э. Фромм использует своё определение для психоанализа и распознавания неврозов, которые мучают человека, мешают ему жить. Поэтому причина неврозов – религиозность – рассматривается как нежелательный фактор. И.А. Ильин рассматривает веру и религиозность как неотъемлемый атрибут человеческого существования, подлежащий положительной оценке и нуждающийся не в минимизации, а в развитии. Разнополярное отношение к религии существует в науке до сих пор и активно воздействует на результаты исследований религиозности[5, 8].
В современной российской науке существует несколько подходов к определению типов и видов религиозности. Долгое время признавалось деление религиозности на три типа: традиционную, вневероисповедную [9, С.61] и квазирелигиозность [9, С.170]. Под традиционной религиозностью некоторое время назад понималась не только принадлежность к традиционным для страны вероисповеданиям, но и отрегулированное культовое поведение и явное членство в религиозной общине. Вневероисповедная религиозность определялась как нетрадиционная религиозность, связанная с поклонениям сверхъестественным силам вне рамок традиционных учений. Квазирелигиозностью называлось поклонение естественным силам. Такое деление соответствует действительности и отражает основные особенности религиозной жизни. Но стремительное усложнение самой этой жизни, обновление религиозной деятельности и появление новых взглядов на религию в русле идеологического плюрализма, вызвало появление хотя и не новых принципиально, но новых для нашего общества версий типологизации религиозности массового сознания.
Проблема «обновления» религиозности не является сугубо российской. Причём на Западе этот вопрос возник ещё после реформации. Пример сравнительного анализа современной и традиционной форм религиозности – теория приватизации религии Т. Лукмана [3, С.27]. Речь идёт о смещении чувства трансцендентного из области церковного учения в более приземлённые сферы жизни, такие как политика и наука, а также о сведении его к представлениям о независимости личности, правах человека, индивидуальности и самодостаточности. Соответственно, религиозность становится менее ориентированной на церковь и более направленной на земные проблемы общества и человека. По мнению ученых, такая переориентация характерна не только для протестантских движений, но и для современного католичества [2]. П. Бергер подчёркивает не столько мирскую направленность, сколько еретичность современного религиозного мышления. Мир, считает социолог, сделал «гигантский шаг от судьбы к выбору». Религия уже не является фактором, присущим человеку от рождения, но зависит от его личного решения. Момент выбора при этом сопровождается религиозным творчеством, в котором человек самостоятельно создаёт свою собственную религию из элементов известных ему верований и учений [1]. Индивидуализм и раскрепощённость религиозной жизни отмечают и другие западные авторы, образно характеризующие это явление как «кипящий котёл», «коллаж» или «лоскутное одеяло». Выражения «self-made» или «help-yourself» в применении к религии означают отход верующего от установленных церковью норм и его ориентацию в решении духовных проблем скорее на себя, чем на традицию и церковь.
Православные религиоведы в своих концепциях исходят из того, что религиозность может быть истинной и искажённой и что существуют всего два основных типа религиозности: а) религиозность, соответствующая подсознанию и низшим уровням сознания; б) религиозность, соответствующая более высоким уровням сознания. Первый тип религиозности носит редукционистско-природный, магический характер. На этом уровне, благодаря его интуитивно-чувственному характеру, вполне может развиваться эстетический аспект религиозности, связанный, прежде всего, с ритуально-обрядовой стороной. Второй тип религиозности касается высших уровней сознания, сложнее поддаётся описанию, но, полагают православные богословы, именно его наиболее полным выражением является христианство [6].
В соответствии с другой концепцией православного богословия существуют три вида мировоззрения: религиозное, атеистическое (квазирелигиозное) и скептическое (аморфное). Атеистическое (квазирелигиозное) – тип искажённого мировоззрения, вид болезни сознания, которую необходимо лечить сильными средствами. Скептическое (аморфное) мировоззрение служит питательной базой для всех видов мировоззрений, требует внимания и активной работы для привлечения человека в нужную сторону. Религиозное мировоззрение бывает четырёх типов: ситуативная религиозность (обращение к богу по необходимости), двоеверие / обрядоверие (обращение в церковь, к знахарям и магам в зависимости от проблемы), религиозность поведенческая (выполнение моральных норм без ритуала), воцерковленность (жизнь по моральным нормам и выполнение требований ритуала). Содержание концепций богословия изначально определено мировоззренческой позицией авторов, с которой можно соглашаться или нет, но подходы к выработке классификации следует признать логически ясными.
Проблема типологизации религиозности сознания и поведения людей занимает светскую отечественную науку в течение ряда лет, когда в нашем обществе стали стремительно происходить кардинальные изменения, повлекшие за собой образование новых религиозных движений и трансформацию традиционных [4]. Термины, называвшие основные явления в религиозной жизни, претерпевают изменения вслед за самой религиозной жизнью. Особенно явно это видно на примере термина «новые православные», который противопоставляется «традиционной религиозности православных». Строго говоря, это выражение не является научным термином. Даже авторство не устанавливается с достаточной степенью достоверности. «Старые православные» в противовес «новым» являются активными участниками церковной жизни, выполняют ритуалы. «Новые православные» — это те, кто только заявляет о своей принадлежности к православию, что заменяет им идеологическую, политическую и даже национальную самоидентификацию.
Не возражая против названия, подчеркнём, что действительно новым образованием в среде верующих невозможно считать такую группу, которая только формально и внешне является приверженцем вероучения. Такая прослойка верующих существовала всегда и везде. Другое дело, что со сменой исторических обстоятельств среди верующих начинает преобладать та или иная группа – слой глубоко верующих и преданных религиозной организации людей или слой людей, формально и внешне принадлежащих к религии. При этом следует заметить, что, судя по историческим фактам, слой формально верующих всегда был численным большинством (активным или пассивным).
Эти трудности определения содержания термина «традиционной религиозности» (при условии, что мы говорим о православии, исламе, буддизме и иудаизме) усиливаются, как только на традиционность начинают претендовать религиозные организации, действительно давно существующие на территории России – пятидесятники, баптисты и пр. В их рядах степень приверженности ритуалу и религиозной общине гораздо выше, и они с большим основанием могут называться традиционными (если традиционность – это строгое следование культу).
В связи с этим сам термин «традиционная религиозность» приобрёл новое содержание. Теперь в этот понятие включается: приверженность вероучениям, имеющим этно-историческую традицию пребывания на территории страны; приверженность обычаям некультового содержания, но отвечающим общей культурной направленности вероисповедания; приверженность культовым требованиям вероисповедания (причём в той или иной степени интенсивности).
При этом термин «религиозность» мы используем не только в отношении сознания и поведения людей, разделяющих содержание и поддерживающих организационные формы традиционных вероучений, а и для определения сознания и поведения людей, чьё мировоззрение основано на эмоционально детерминированных представлениях о реальности. Массовое сознание любого, даже атеистического общества, готово воспринять или выработать иррациональные идеи, религиозные по существу, оставив за рамками своих интересов культовые подробности тех религий, постулаты которых послужили строительным материалом для создания этих идей.
Таким образом, термин религиозность сознания в данном случае означает эмоциональную и интеллектуальной готовность и способность к восприятию и выработке идей, характеризующихся снижением порога критичности в оценке информации, лежащей в основе этих идей, и в оценке образа предполагаемого итога реализации данных идей. Религиозность массового сознания означает, в данном контексте, эмоционально детерминированные, избежавшие критического анализа представления о реальности. Несмотря на эти качества, снижающие объективную ценность результатов духовных и иных поисков общества, подобные идеи могут рассматриваться как главные и ведущие ценности человека, определять его жизнь, воззрения, стремления и поступки.
Современная религиозность российского общества развивается в сложных условиях, которые для удобства анализа можно разделить на две группы – условия, присущие исторической традиции, и условия, характерные для современного этапа развития. Условия, присущие российской исторической традиции, включают такие характеристики как: многонациональность состава населения страны, многоконфессиональность, исторический опыт мирного сосуществования наций, народов и вероисповеданий, культурная доминантность православия, аккумулирующий характер православия, полифоничность светской культуры, мессианские социальные идеи и этико-эстетическое восприятие мира как черты массового сознания.
К условиям, характерным для российской самобытной современности, можно отнести: укрепление традиции свободы совести, активное развитие процессов секуляризации, связанные с ней веротерпимость, идеологический плюрализм, отсутствие религиозных знаний в результате прерывания традиций религиозного просвещения, аморфность массового сознания при сниженной критичности к новым идеям, кризис базовых ценностей бытия.
Указанные особенности должны быть учтены при создании современной типологии религиозности, которая бы расширила исследовательские возможности, повысила достоверность выводов и надежность практических рекомендаций. Очевидно перед социальной философией поставлена задача синтезировать все имеющиеся подходы и создать типологию, отвечающую потребностям современных исследователей.
Литература:
- Berger P.L. The desecularization of the world: A global overview // The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics / Ed. by P.L. Berger. – Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999.
- Casanova J. Public religions in the modern world. – Chicago: The University of Chicago Press, 1994.
- Luckmann T. Shrinking transcendence, expanding religion? The Paul Hanly Furfey lecture // Sociological Analysis. 1990. – 50. – No. 2. – P. 20-32.
- Ахметшина Р.Ш. Патология веры в эпоху глобализации // Религии в ХХI веке: архаика и современность. – М., 2012. – С.334-346.
- Докинз Р. Бог как иллюзия: перевод с англ. – СПб.: Азбука, 2013. – 509 с.
- Игумен Вениамин (Новик) Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. – М., 1999. – № 2. – С.12-23.
- Ильин И.А. Путь духовного обновления. // Собрание сочинений. – М., Русская книга, 1993. – 342 с.
- Ревич И. Бог не мертв. Он предан. Или почему опасен отказ от культурного идеализма // Научные труды по иудаике. – М., 2012. – Т.2. – С. 162-170.
- Религии народов современной России: Словарь, Ред-кол.: Мчедлов М.П., Аверьянов Ю.И., Басилов В.Н. и др. – М.: Республика, 2002. – 643 с.
- Фромм Э. Психоанализ и религия. // Сумерки богов. – М., 1990. – 102 с.[schema type=»book» name=»СОВРЕМЕННАЯ ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ: ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ ВОЗМОЖНОСТИ» author=»Лобазова Ольга Федоровна » publisher=»БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА» pubdate=»2017-05-25″ edition=»ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_ 30.01.2015_01(10)» ebook=»yes» ]