Метафорические конструкции как особые формы выражения философских смыслов использовались на самых ранних этапах развития философской мысли. Они обнаруживаются уже во фрагментах натурфилософских текстов, в которых метафорически были представлены первоначала бытия. Так, Фалес полагал, что начало и конец Вселенной – вода, Анаксимен – воздух [2, с.258]. При отсутствии разработанного понятийного аппарата содержание философского познания могло быть выражено только метафорически.
Целью данной работы является краткий обзор философских взглядов на понятие «метафора», существовавших в разные исторические эпохи.
Насыщенность метафорами языка философии первоначально не вызывала научного интереса: метафоричность рассматривалась в качестве естественного свойства речи. Объектом специальной рефлексии она стала в связи с широким распространением в Древней Греции философских идей софистов, обосновывавших относительность познавательных процессов и целесообразность прикладного использования знаний. Сомнение античных философов в существовании абсолютной и самоценной истины привело к росту значения способов выражения мысли. Аристотель рекомендовал избегать метафоры в рассуждениях [3, с.29]. Его оценка надолго определила традиции понимания природы и функций метафоры.
В «Поэтике» Аристотель определил метафору как «перенос слова», «перенесение необычного имени или с рода на вид, или с вида на вид, или по аналогии» [3, с.29]. Аристотель рассматривал метафору и как сравнение: «Сравнение … есть та же метафора … слагать хорошие метафоры, значит подмечать сходство» [3, с.17]. Между сравнением и метафорой он не видел существенной разницы: «…все удачно употребленные метафоры будут в то же время и сравнениями, а сравнения, наоборот, будут метафорами, раз отсутствует слово сравнения («как»)».
Основным объектом внимания Аристотеля стала практическая сторона проблемы – цели и способы функционирования метафоры в речи. Анализ функционального аспекта метафоризации в его работах дает основания выделять три сферы функционирования метафор в языке. Во-первых, это эстетическая функция метафоры. Аристотель полагал, что метафора как эстетический феномен призвана вызывать у читателя положительные эмоции: «Метафоры следует заимствовать от слов прекрасных по звуку или по значению, или заключающих в себе нечто приятное для зрения или для какого-либо другого чувства» [3, с.17]. Во-вторых, психологическая функция метафоры. Согласно Аристотелю, метафора погружает процесс восприятия человеком мира в атмосферу психологической стабильности. Образуясь на основе общеупотребительных слов, она способствует наглядному представлению передаваемой информации в виде образов. Метафора «представляет неодушевленное одушевленным» [3, с.18], наделяя отвлеченные понятия динамикой и жизненным содержанием. И, в-третьих, познавательная функция метафоры. Достоинство речи Аристотель оценивал с точки зрения ее познаваемости. В качестве ее основных проявлений он назвал ясность и возвышенность. Метафора в наибольшей степени удовлетворяет двум этим требованиям. Она делает «речь не затасканной и не низкой, а слова общеупотребительные придают ей ясность» [3, с.14]. Познавательная функция метафоры реализуется, прежде всего, в ее проясняющей деятельности. Метафора позволяет избежать многословия в суждениях и способствует лаконизму их выражения.
Теория метафоры Аристотеля отразила основные принципы древнегреческих представлений о метафоре и коренным образом повлияла на римские. Развитие последних в целом не выходило за рамки Аристотелевой теории. Так, Цицерон, как и Аристотель, отождествлял метафору со сравнением: «Метафора есть сравнение, сокращенное до одного слова» [2, с.310].
В римскую эпоху теория метафоры приобрела в большей степени дидактическое значение. Будучи ориентированной на Аристотелеву традицию, она не претерпела существенных изменений. Расширилась лишь сфера ее практического применения, что было связано с популяризацией ораторского искусства.
В эпоху средневековья существенному пересмотру подвергся эстетический аспект античной теории метафоры, что было обусловлено критичным отношением ко всему внешнему, телесному. Августин Блаженный полагал, что развитие методик ведения спора приводит к нарушению заповедей Бога: способствует возникновению конфликтов и взаимной ненависти. Само стремление обучиться ораторскому искусству он считал порочным и легкомысленным, т.к. совершенство языка не связано с совершенством познания.
Античной риторике средневековая наука противопоставляет свою теорию диспута, которая основана на простоте, а не на «стремлении обмануть противника» [1, с.18].
Положение теории мeтафоры в философском дискурсе последующего времени продолжало меняться в зависимости от общего историко-философского контекста. Существенные его изменения, произошедшие в эпоху Ренессанса, повлекли за собой иную расстановку акцентов при осмыслении предшествующих теорий, что привело к формированию новых представлений о метафоре. Несмотря на принадлежность к одной эпохе, их систематизация затруднительна. А.Ф.Лосев совершенно справедливо называл Ренессанс «безбрежным морем», сомневаясь в возможности сведения культурно-философских тенденций этого времени «в одно достаточно расчлененное целое» [7, с.37].
Противоречивые теории метафоры были выдвинуты в период раннего и высокого Возрождения в Италии. В эпоху раннего Возрождения доминирующим культурно-философским фактором, определяющим развитие представлений о метафоре, стала критическая рефлексия над достижениями средневековой философии и апология античности. Возрождение отдалилось от средневековой безыскусности и простоты языка. Вновь актуальной стала эстетическая функция метафоры. Лоренцо Валла замечает: «…кто говорит возвышенно, красочно, богато, не всегда обязан всем этим темам, а тот, кто пишет постно, бедно, низменно, не может ссылаться на скудность предмета, ибо суть этого дела заключена более в том, кто пишет, чем в том, о чем пишут» [4, с.102].
В эпоху высокого Возрождения на смену резкой критике Средневековья пришло особое конструктивное отношение к достижениям прошлого. Мысль и слово приобрели самостоятельный статус в познавательном процессе. Следствием этого явился пересмотр ранних представлений этой эпохи о роли метафоры в языке философии. Доминирующей тенденцией с ХVΙ века стало дифференцированное отношение к возможным сферам эффективного использования метафор. Метафора стала приемлемой конструкцией только для художественной речи.
Скептическое отношение к выразительным возможностям метафор в философии развилось в эпоху Нового времени. В познании утвердилась доминирующая роль разума и стремление оперировать только буквальными значениями.
Т. Гоббс рассматривал использование метафор как «причину абсурда». Д. Юм критиковал метафоры за ориентацию их смыслов на саморазвитие, на структурную незавершенность и эмоциональную окрашенность. Р. Декарт видел в метафорах профанацию познания, способ «говорить, не задумываясь, о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познавать это» [цит. по: 5, с.37].
Скептическое отношение к выразительным возможностям метафор в философии основывалось на отрицании эффективности и важности эмоциональной сферы в познании и признании доминирования в нем разума.
Существенные изменения в теорию метафоры привнес романтизм. Функции метафоры в это время вышли далеко за пределы чистой выразительности. Метафора стала в нем моделью истины и методом познания. Между тем, высокая оценка романтиками выразительной и познавательной функций метафоры сопряжена с особым отношением к ее психологической функции. Психологизм метафоры всецело подчинен гносеологическому принципу универсальности. Метафора позволяет отобразить индивидуальные восприятия в яркой и красочной форме. Помимо этого, она сама побуждает к эмоциональной активности, вызывая чувство новизны, удивления, обостряющее внимание к ее содержанию.
Значительно отличающуюся от романтической теорию метафоры демонстрирует философский иррационализм, отрицающий тождество бытия и мышления.
Так, Ф. Ницше отмечал: «Мы думаем, что знаем нечто о самих вещах, на самом же деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют их первоначальным сущностям» [8, с.40]. В метафоре не развеивается иллюзорность познания, она становится в ней осознанной. Прибегая к метафоре, человек избавляет себя от обязанности обманывать самого себя. Всякая метафора, согласно Ницше, «не имеет себе подобной». Уникальными Ницше считал живые, эмоционально насыщенные метафоры.
Таким образом, философский иррационализм интерпретирует метафору как форму познания, не оперирующего категорией истины. В его контексте метафора не проясняет истину, а указывает на сложность ее содержания.
В обилии современных теорий метафоры мы выделяем две тенденции: семантическую и прагматическую. Так, представители семантической тенденции в теории метафоры (А. Ричардс, М. Блэк и др.) считают, что эффект метафоры заключается в образовании нового смысла, и рассматривают феномен метафоры как способ смыслообразования [6].
Противолежащее – прагматическое – направление сводит эффект метафоризации к эстетической роли метафоры и отрицает возможность создания нового смысла в рамках метафорической конструкции. Д. Дэвидсон видит специфику метафоризации не в возникновении особого смысла, а, наоборот, в том, что метафора, в отличие от других лексических структур, «пользуется в дополнение к обычным языковым механизмам несемантическими ресурсами» [6]. Феномен метафоризации связывается с ощущением чувства новизны, вызванного наложением друг на друга разнородных значений.
Современный этап в развитии теории метафоры связан с попыткой преодолеть крайности классического рационализма и, вместе с тем, учесть опыт философского иррационализма. Метафора, широко признанная ранее в качестве художественного приема, приобретает научную легитимность и начинает рассматриваться как когерентно достоверная мыслительная структура. Если в прошлом метафора считалась сопоставлением двух застывших семантических форм, то теперь она представляется как результат взаимодействия значений и включается в динамично развивающуюся систему языка.
Список литературы:
- Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. – М., 1976. – С. 17-32.
- Антология мировой философии. – М., 1962. T.I.
- Аристотель. Поэтика. Риторика. – М.: Изд-во Азбука-классика, 2007. – 352 с.
- Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М.: Наука, 1989. – 476 с.
- Ермоленко, Г. А. Метафора в языке философии: дисс… канд. филос. наук. – Краснодар, 2001. – 216 с.
- Искусство метафоры [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://metaphor.nsu.ru.
- Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1994. – 960 с.
- Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – М.: Изд-во ИФАН РАН, 2004.[schema type=»book» name=»МЕТАФОРА КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ» author=»Большакова Любовь Сергеевна» publisher=»БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА» pubdate=»2017-05-25″ edition=»ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_ 30.01.2015_01(10)» ebook=»yes» ]