30 Дек

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОРЯДКА И КОНФЛИКТНОСТИ




Номер части:
Оглавление
Содержание
Журнал
Выходные данные


Науки и перечень статей вошедших в журнал:

Философия стремится исследовать интересующее ее проблемное поле на предельных основаниях. Это относится и к аналитике конфликта. Поэтому, прежде всего, следует адресоваться к историко-философским моделям, так или иначе обращавшимся к уяснению онтологических оснований конфликта и порядка.

Но конфликт, в самом общем смысле, можно рассматривать, например, как противоборство различного рода сил при формировании порядка, или как столкновение различных сил порядков. В первом случае конфликт предстает как становление порядка, во-втором, как отклонение или радикальное противопоставление сложившемуся порядку, рассматриваемому в виде устойчивой связности. Само понятие «порядок» достойно специального рассмотрения. Порядок может трактоваться как «естественный», то есть проявление и уяснение объективной, прежде всего, природной сути дела и как «искусственный», то есть устанавливаемый по воле сверхприродных (нуминозных, трансцендентных) сил (хотя для теологии он будет естественным) или по воле преследующего свои цели человека. Но каков же смысл данного понятия? Чем порядок отличается от беспорядка или от не порядка? Пожалуй, самой представительной в истории культуры является модель, прочитывающая «порядок» с позиций строгого детерминизма, классическая форма которого складывается в контексте естествознания 17-18 веков. Как показывает исследование Пригожина и Стенгерс «Порядок из хаоса», в основании этой концепции лежит идея замкнутой системы и обратимости времени. Порядком здесь будет номинироваться все, что признается рациональным: законы, структура, цельность, причем, претендующие не на флуктуации во времени, а на вневременность, вечное повторение того же самого. Истоки этой концепции коренятся, видимо, в античной философии, но об этом чуть позже.

В открытых, нелинейных системах, на первое место выходит необратимость времени, и именно это обстоятельство оказывается источником порядка. Причем, относительно «искусственного порядка», нередко подчеркивается, что он есть строгое соблюдение, или следование установленным правилам.

Если приглядеться к понятиям «порядок», «структура», «система», «целое», то можно заметить, что они очень близки, а то и совпадают по смыслу. Например, Умберто Эко пишет: «… структура это некое целое, его части и их взаимоотношение между собой; это система, в которой все взаимосвязано, взаимоувязанное целое вкупе с системой увязок; но вот тут-то, собственно говоря, и встает вопрос, а что такое структура: это структурированный объект или система отношений, структурирующих объект, но могущая рассматриваться обособленно» [5, с. 269]. Судя по этой цитате, для Эко «порядок», «целое» и «структура» семантически совпадают. В приведенном  фрагменте автор поднимает и еще один важный вопрос, в моем прочтении он формулируется так: является ли порядок объективным процессом, складывающимся вне, до и независимо от человека, или только человек определяет одно состояние как порядок, а другое как отсутствие или отклонение от такового. Поэтому, на мой взгляд, рассмотрение порядка и конфликта в едином контексте представляется вполне оправданным.

Следует заметить, что порядок, как предмет теоретического и практического интереса, имеет солидную укорененность в культуре, его истоки обнаруживаются в космогонических мифах. Именно космогонические мифы дают первые варианты объяснения порядка бытия как Космоса. Если имеется универсальный порядок Космоса, тогда возможен и оправдан порядок социальный, как подражание этому всеобщему порядку. В качестве примера становления порядка Космоса рассмотрим «Теогонию» Гесиода. Исходная точка отсчета – Хаос, который прежде всего зародился во вселенной, а следом широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный. Что такое Хаос – вопрос достаточно сложный и однозначного ответа на него в мировой литературе нет. Велико желание истолковать его как некое всеобщее начало, но он не является источником всего, ибо Гея появляется «следом», она не есть порождение Хаоса. Достойна внимания номинация Геи как «всеобщего приюта безопасного». Никакого намека об опасности во вселенной у Гесиода нет, но само появление этого «всеобщего приюта безопасного», как бы молча, указывает на эту существующую опасность и желание противостоять ей. Гея родила себе Урана – звездное небо над головой, ставшего затем ее мужем. Это первое поколение богов задает всю дальнейшую оппозицию и конфликтность. В качестве оснований становящегося порядка выступают Земля и Небо, женское и мужское начала, они же задают базовые противоположности в виде материального (женского) начала и духовного (мужского), а также оппозиции «верх» – «низ». От брака Геи и Урана рождается многочисленное потомство. Особое внимание привлекает рождение Крона – времени, как одного из оснований становящегося порядка, причем, по неясным причинам, ненавидящего своего отца. Далее у Геи с Ураном рождаются киклопы и гекатонхейры, которые «были ужасны и стали отцу своему ненавистны» и Уран «каждого в недрах Земли немедлительно прятал». «С полной утробой тяжко стонала Земля-великанша», — сообщает рапсод. Из противостояния духовного и материального начал возникает первый конфликт в рамках становящегося порядка бытия. Гея обращается к своим детям, дабы отомстить за злодейство Урана. На ее призыв откликнулся только Крон, который отсекает у родителя член детородный. И восстал сын на отца своего и лишил его трона. И это происходит не среди людей, а среди богов, представляющих собой основания и творцов порядка бытия. Это восстание Крона является санкционированием всех будущих революций, дворцовых переворотов и заговоров, ибо относится к онтологическим основаниям Космоса как образцовой модели. По авторитетному мнению Мирча Элиаде «Космогонический миф становится образцовой моделью для всего многообразия творческих проявлений» [6, с. 31. Разумеется, указанное санкционирование относится только к человеку мифическому, то есть такому, миф для которого не вздор и не вымысел, а «но наиболее яркая и самая подлинная действительность». [1, с. 396].

Совершен поступок, причем, кровавый и миф откликается на него. Из капель крови изуродованного Урана, упавших на землю рождаются Эриннии – богини мщения. Но это только одна сторона дела. Из частей оскопленного Урана, упавших в море, появляется «пенорожденная» Афродита – богиня любви и красоты. Миф стремится гармонизировать последствия поступка Крона – мщение и ужас уравновешиваются любовью и красотой.

Из этого первого конфликта следует еще один вывод. Уран не является предельным основанием порядка, ибо оказался свергнутым. Теогонический процесс начался, но может ли он остановиться, найти свои пределы? Крон знает, что можно силой или хитростью свергнуть властные начала, ибо он сделал это. Но где гарантии, что его сыновья не поступят с ним подобным же образом? Крон претендует на то, чтобы предстать предельным основанием порядка и поглощает своих детей, пытаясь остановить теогонический процесс. Но этому препятствует консервативное женское начало в виде Геи и Реи, которые обеспокоены возможным окончанием порождения новых поколений богов. Они прячут Зевса, а вместо него подсовывают Крону камень, завернутый в пеленку. Крон поглощает этот камень – «время и камень точит». Зевс спасен, собирает свою рать, начинается война между титанами и олимпийцами, в которой олимпийцы с помощью киклопов и гекатонхейров побеждают, а Зевс воцаряется. Тем самым оказывается, что и Крон не может претендовать на предельное основание порядка, а теогонический процесс как конфликт продолжается. Но и Зевс, претендуя на предельное основание порядка, не может быть в этом уверен, ибо знает судьбу Урана и Крона. В контексте нашего анализа любопытно обратиться к фигурам первых трех жен Зевса: Метиде (Метис), Фемиде и Мнемосине. Метис – первая жена Зевса и богиня вселенской мудрости. Этим браком инсталируются новые ценности и порядок бытия. На место ничем не ограниченного произвола хтонических богов приходит мудрость в качестве «первой леди» нового мира. Но оказывается, что от брака с Метис родится сын, который и сменит Зевса на престоле. Зевс не находит ничего лучшего, поступая подобно своему отцу Крону. Он поглощает Метис, «приватизирует» вселенский разум, делая его частью своей субстанции. Теперь уже он может являть собой эту мудрость. Но миф не позволяет Зевсу сделать это — у Зевса страшно разболелась голова и только кардинальное вмешательство Гефеста с его ударом молотом по голове вседержителя прекращает эти боли. Из головы Зевса появляется Афина. Заметим, не мужчина, а женщина, что делает невозможным свержение Зевса, но женщина-воин, в доспехах и копьем. В принципе теогонический процесс не завершен, нет никакого основания для его завершения. Гесиод чувствует это, но найти предельные основания все же необходимо и он просто своей волей рапсода завершает его, говоря об олимпийцах как о последнем поколении богов, претендуя, видимо, на конечные установления порядка.

Но, строго говоря, олимпийцами теогонический процесс не заканчивается. В орфико-пифагорейском союзе существовала «Священная сага», в которой появляется бог четвертого поколения – Дионис. Дионис сын Зевса и Персефоны (по версии орфиков) получил имя Загрея. Далее дается любопытная версия установления нового порядка власти. Зевс сам назвал Диониса своим преемником, отменяя прежние порядки свержения старых богов новыми. Против этого восстали титаны, не понимая и не принимая порядок наследования власти вместо ее завоевания силой или хитростью. Титаны вступают в конфликт с Зевсом. Они заманили юного Диониса в ловушку, растерзали на семь частей (семь титанов) и съели. Этот акт кинднепинга и каннибализма не ускользнул от Аполлона и Артемиды, которые сообщили о нем Зевсу. Зевс испепелил титанов, собрал останки Диониса, зашил в бедро, выносил и Дионис оказался дважды рожденным. По версии орфиков-пифагорейцев, Зевс сотворил человека из пепла уничтоженных им титанов, а посему человек по своей природе существо дуальное – в нем изначально имеется доброе начало (от Диониса) и злое (от титанов). Этим объясняется вечный внутренний конфликт человека между добром и злом. Собственно говоря, и в данной концепции не дается обоснование прекращению теогонического процесса, а это значит, что проблема поиска предельных оснований порядков бытия остается открытой. Можно предположить, что европейская философия и появляется в результате разрешения внутреннего конфликта в самом мифе. Как стремления, с одной стороны, отыскать предельные основания порядка бытия и невозможностью этого достичь, пользуясь чувственно-эмоциональными средствами. На смену мифу постепенно приходит логос, вытесняя или переписывая непосредственную образность абстракциями различного уровня и логическим оперированием с ними.

Натурфилософские модели нового порядка бытия были хороши только в качестве первых шагов. Удавалось сводить все многообразие чувственного мира к одному или нескольким основаниям, но вывести это многообразие на понятийном уровне не удавалось. И вода, и земля, и воздух, и огонь при всем стремлении философов освободить их от чувственности, все же сохраняли эти черты, и приходилось говорить о «сгущении» и «разряжении» этих оснований, то есть применять язык физики вместо языка логики. Видимо, первым эту проблему уяснил Парменид, введя принцип тождества мышления и бытия. Это означает, что только на путях разума можно попасть в суть бытия и постараться удержаться в этом состоянии. Свобода, добро, справедливость, любовь – все обладает своей сущностью. И если мы в состоянии мыслью ухватить эту сущность и строить свое поведение согласно с ней, то никаких конфликтов быть не может. Но есть и мир не бытия (сравни с небытием), мир изменчивой чувственности, мир мнений. Вот в этом-то мире и могут возникать различного рода конфликты. Бытие едино, неделимо и неподвижно, но не в физическом смысле, а в смысле своей понятийной «схваченности». Если бытие едино, то может быть только одна истина, а если разум овладел ей, овладел сутью дела и выстроил вектор поведения в соответствии с ней, то, как уже говорилось выше, никакой конфликт невозможен. Нечто подобное будет утверждать и Сократ, по мысли которого люди совершают плохие поступки не потому, что они злы по природе своей, а только от незнания сути дела, они не попали в подлинное бытие. Не случайно Парменид настаивал на том, что подлинное бытие не имеет ни прошлого, ни будущего, оно все в настоящем, ибо истина и есть это настоящее. Конечно, временность есть, но все изменения, связанные с ней, это удел мира чувственности, а не разума. М. К. Мамардашвили относительно особенностей античной философии пишет: «Философствование состоит в том, чтобы в пустяке увидеть не случай, который мог бы быть другим, третьим, четвертым… — а увидеть структуру, проявление чего-то» [3, с. 49]. Это «проявление чего-то» может быть только проявлением какого-то порядка, например, порядка судьбы или божественного Логоса. Да, скажет Гераклит, мир подвижен, изменчив, текуч, соткан из взаимодействующих противоположностей. Но за возможностью самой этой изменчивости скрывается неизменный и тождественный себе Логос, который «правит всем». Не случайно у Гераклита Космос не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, мерами воспламеняющимся и мерами гаснущим. В этом космическом порядке есть некие внутренние силы, позволяющие самому порядку воспроизводится, когда прежние силы исчерпают свою энергетику, а поэтому бытие вечно. Видимо, именно Гераклит первым сформулировал идею вечного возвращения, покоящуюся на концепции обратимого и замкнутого времени. Понятно, что если разум адекватен Логосу, повинуется и следует его законам, то есть законам бытия Космоса, то никакого конфликта не возможно. Когда указывают, что Гераклит был первым философом, заложившим основы конфликтологии, поскольку он утверждал, что все соткано из противоположностей и борьбы между ними, а также сказал, что «война есть отец всего, царь всего», то упускают из внимания несколько весьма важных и ключевых положений мыслителя.

Во-первых, кроме борьбы противоположных начал Гераклит писал и о состоянии гармонии между ними. Очень точно, объединив в одной фразе три основных начала Гераклита: огонь, логос и гармонию, выразился А.Ф. Лосев. «Это самопротивоборствующее совпадение всяких противоположностей есть настоящая гармония, которая держится огнем, началом и концом всего, и логосом …, мировым законом, гармония, вселенского огненного Слова» [2, с. 391-398]. Это внутренне связанное триединство, может быть названо гармонией в смысле миропорядка Единого.

М.К. Мамардашвили интерпретирует гармонию как условие свободного поступка, который «не вернется к тебе в виде разрушения условий твоего собственного существования» [3, с. 89]. Интересное толкование. Однако следует заметить, что в этом случае усилия Я в состоянии превозмочь неумолимость распри как всеобщего закона и удержаться только в гармонии, что означало бы победу одной из сторон. Это исключает гераклитову идею вечного возвращения и, как возможное следствие, превращает его концепцию в версию исторического оптимизма, т.е. прогрессизма, чего у Гераклита не было. По его мнению, всякое исключительное самоутверждение, всякое обособление и отклонение будет непременно осуждено и наказано логосом. Получается, что сам полемос необходимо гармоничен, а гармония с необходимостью полемична. Это и есть предельные основания бытия или логос в его конструктивной деструктивности и, что тоже самое, деструктивной конструктивности. Бытие проступает в этом полемосе-гармонии как условие своего самоутверждения.

Во-вторых, борьбу противоположностей (polemos) в учении философа нельзя назвать конфликтом в строгом смысле этого слова. Дело в том, что конфликт, в отличие от борьбы и гармонии противоположностей, не есть нечто абсолютно неизбежное. Его можно предотвратить, избежать, остановить, просто спастись бегством от более сильного противника, сдаться на милость более могущественному и т.д. Борьба противоположностей и гармония у Гераклита есть условие вечности бытия, его несотворимости и неуничтожимости, они также вечны, как и само бытие Космоса. Конфликт в таком случае возможен только в мире доксы, но не в мире эпистемы.

Именно это положение вполне сознательно утверждали и развивали софисты. Несомненно, что появление этого философского учения тесно связано с феноменом античной демократии и так называемым «антропологическим поворотом» в греческой философии. В это время в культурной атмосфере Греции (прежде всего Афин) осознается, что человек может быть свободной, независимой и сильной личностью. Достаточно вспомнить ряд трагедий Эсхила, Софокла и Еврипида, в которых мы видим современного им грека, вступающего в конфликт с древними традициями и прежними религиозными установками. Политическое устройство Афин, после реформ Солона, Писистрата, Клисфена и, наконец, Перикла требовало от каждого гражданина безусловного участия в делах своего полиса, что давало гражданину чувство значимости и ответственности, кровной заинтересованности во всем, что происходило в его городе. В демократическом государстве, по словам Перикла, «не происхождение, не богатство должны давать право на всякие требования, а знание и умственное превосходство». В демократическом государстве любого исторического периода существенное значение имеет искусство владения словом. Софист Горгий в одноименном диалоге Платона определяет его как «величайшее благо», которому люди обязаны своей свободой, а равным образом и тою властью, которою каждый из нас обладает в своем городе. Это искусство есть «способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан. Владея такой силой, ты и врача будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики, а что да нашего дельца, окажется, что он не для себя наживает деньги, а для другого – для тебя, владеющего словом и уменьем убеждать толпу» [4, с. 494].

В связи с этим известный тезис Протагора «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» может быть прочитан не как заявка на метафизический и вообще всякий произвол и тотальную релятивность, как это нередко можно прочитать в литературе, а в социальном и политическом контексте. В таком прочтении речь будет идти о совершенно простом, очевидном и повседневном для каждого гражданина явлении – о сфере его полисной свободы и ответственности. Ведь только гражданин (свободный мужчина старше 20 лет, имеющий собственность и прошедший строгую проверку на получение прав гражданства) мог участвовать в политических делах своего города. Это его слово в соответствующем полисном учреждении могло получить силу закона и повлиять на текущую жизнь, а то и на будущее. Это его умение вести себя в духе полисных ценностей, держать себя «бодрствующее и вертикально» и создавало условия для стабильности и процветания его родины. В этом смысле отнюдь не случайно, да и не вызывающе звучит известное определение Аристотеля, который называет человека существом государственным, существом политическим. Из контекста этой дефиниции Стагирита вполне ясно, что речь идет  опять-таки о гражданине.

Что же нового для понимания онтологических оснований конфликта дает опыт софистов? Прежде всего, речь может идти именно о «земных» конфликтах, ибо темы метафизические, темы божественные достаточно туманны и сложны, их следует, по мнению Протагора, избегать. Сама эта позиция достаточно любопытна, ибо предлагает установить зону молчания, равнодушия, экранироваться и дистанцироваться от того, что недоступно для тебя. Это позволяет блокировать конфликт с этими силами. Что же касается конфликтов земных, то их существование вполне понятно, ибо люди живут в мире мнений, каждый может иметь и высказывать свое суждение, а потому речь может идти о том, как уметь одерживать победу в этом словесном поединке и влиять на тактику и стратегию политической жизни. Живя в демократическом обществе иначе и нельзя, если хочешь сделать карьеру и влиять на других.

Список литературы:

  1. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. – 655 с.2
  2. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Высшая школа, 1963. – 576 с.
  3. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Аграф. 1997, – 320 с.
  4. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. – 861.
  5. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. ТОО ТК Петрополис, 1998. – 432 с.
  6. Элиаде М. Аспекты мифа. Инвест- ППП, 1995. – 239 с.
    ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОРЯДКА И КОНФЛИКТНОСТИ
    Written by: Любимов Геннадий Павлович.
    Published by: БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА
    Date Published: 06/24/2017
    Edition: ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_ 30.12.2014_12(09)
    Available in: Ebook