25 Июл

Генезис культуры: от субстанции, через модусы к модальностям




Номер части:
Оглавление
Содержание
Журнал
Выходные данные


Науки и перечень статей вошедших в журнал:

Система отношений «человек-религия-культура»  (согласно принятой здесь лексике лучше выразить иначе – «субстанция˃модус˃модальности») ставит вопрос о месте и роли религии в истории культуры и указывает на то важное обстоятельство, что все известные в прошлом культуры были такими, в которых религия играла или конституирующую, или очень важную, если не главную, роль. (Понятие религии в данном тексте используется в самом широком смысле, включающем все возможные элементы сакрального).

В связи с этим возникают принципиальной важности теоретические вопросы. Во-первых, возможно ли в принципе (например, в будущем) устойчивое и целостное существование культуры в сообществах иррелигиозных?

Во-вторых, поскольку все без исключения религиозные системы были в то же самое время и морально-нравственными системами и  наоборот, то еще в далеком прошлом возник вопрос, на который до сих пор нет  окончательного теоретического ответа: или мораль является производной от религии,  или религия выросла из морали?

В-третьих, существуют ли закономерности в процессах эволюции культур и как они связаны с эволюцией феномена религиозности?

Опираясь на результаты усилий отечественной мысли и пытаясь ответить на первые два вопроса,  мы констатируем следующее.

Каждая культура, а впоследствии и цивилизация, не возникает на пустом месте, она вырастает, как правило, из синтеза или под влиянием тех разнообразных культурных традиций, которые предшествовали ей. Но делает эту культуру целостной определенная религиозно-нравственная идея, которая имеет онтологически изначальный, а главное,  внешний по отношению к культуре характер.

По этому поводу выдающийся мыслитель Ф. Достоевский, используя свойственную ему терминологию, писал так: «При начале всякого народа, всякой национальности идея нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала ее. Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью. Эти убеждения формулировались всегда и везде в религию, в исповедание новой идеи, и всегда, как только начиналась новая религия, так тотчас же и создавалась граждански новая национальность. Взгляните на евреев и мусульман: национальность у евреев сложилась только после закона Моисеева, хотя и началась еще из закона Авраамова, а национальности мусульманские явились только после Корана» [2, с.460-461].

Европейская культура, как известно, зарождалась в последние века Римской империи. И зарождалась она из столкновения и синтеза восточных (иудейских, иранских, сирийских, египетских и др.) и западных (греческих,  римских и собственных языческих) культурных традиций. Но целостным образованием она стала лишь тогда, когда христианская религиозно-нравственная идея стала в ней доминирующей. Не случайно,  европейскую культуру называют христианской, по той же причине  самую молодую из восточных  культур называют мусульманской.

Н. Бердяев, убедительно доказывая, что без религии и нравственности возможно существование лишь цивилизации (как технологической целостности), но является невозможным бытие культуры (как духовной целостности), выстраивает названные понятия в такой причинно-генетической последовательности: религия → нравственность → культура.

Аналогичную идею обосновывал  в своих лекциях и текстах по философии культуры и другой русский философ, П. Флоренский: Страх Господний → культ → миропонимание (мировоззрение)  → культура.  Признавая существенную ценность культуры, Флоренский, однако, считал, что её подлинная, интенциональная, ценность не находится в самой культуре: «Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т.е. служит некоторому предмету веры. Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура» [5, с.38].

Таким образом, культура, по мнению Флоренского, не являет собой первичного и самоцельного мира ценностей, поскольку в пределах самой культуры не существует критериев выбора для того, чтобы, оставаясь в рамках культуры, принимать одно и элиминировать другое. Для этого необходимо выйти за пределы культуры и найти критерий, более высокий по отношению к ней, поскольку, оставаясь в рамках культуры, мы вынуждены принимать ее всю полностью и должны тогда боготворить её и считать критерием всякой ценности, а в ней боготворить себя как деятелей и носителей культуры. Что некорректно.

Наша задача заключается в том, чтобы показать, как именно возникают начальные, религиозно-нравственные (а значит, мировоззренческие) идеи-модусы и как они создают возможность порождения  неких символов и смыслов, определяющих характер и содержание культуры.

Как уже отмечено, субстанцией культуры является сам человек. Первое прояснение этого важного тезиса можно осуществить, перефразировав  древнегреческого философа-софиста Протагора: человек есть субстанция всех вещей, а именно: существующих – в том, что они существуют, и несуществующих – в том, что они не существуют. Только человек, если, разумеется,  не иметь в виду Бога, есть субстанция как сущего, так и не-сущего (в культуре) уже только потому, что он есть cogito. Если, например, задаться вопросом о том, относились ли  в девятнадцатом веке к категории сущего  так называемые «черные дыры», о которых тогда никто не имел никакого представления, то дать ответ  на такой вопрос, строго говоря, будет весьма затруднительно. Как по когнитологическим, так и по онтологическим основаниям.

Когнитологические основания человека как субстанции можно усмотреть в Сogito, которое  есть единство перцепции и апперцепции. В «Критике чистого разума» Кант подчеркивает: «Итак, я мыслю есть единственная ткань (Text) рациональной психологии, из  которой она должна развить всю свою мудрость. Само собой разумеется, эта  мысль, если она должна быть отнесена к предмету (ко мне самому), не может  содержать ничего иного, кроме трансцендентальных предикатов предмета; ведь самый ничтожный эмпирический предикат нарушил бы рациональную чистоту и  независимость этой науки от всякого опыта. Нам следует, – пишет далее он, – руководствоваться здесь одними лишь категориями; но так как  здесь прежде всего дана вещь, Я, как мыслящее существо, то мы начнем с  категории субстанции, посредством которой представляется вещь в себе» [3, с. 220].  Высоко оценивая его характеристику того, что он называет я мыслю, отметим, что если всякий предмет есть только вещь в себе, то человек  как субстанция одновременно  есть вещь и в себе и для себя. Для себя — поскольку он, как субстанция,  есть еще и мыслящий себя разум.  Дело в том, что кантовское я мыслю очерчивает границы существования трансцендентального сознания, по существу ничего не говоря о его бытии. В этом контексте и знаменитое cogito ergo sum выглядит не более чем эффектная метафора. Несомненно, что только формула типа  Я есмь   выражает, прежде  всего, бытие человека, а одновременно  и его самосознание.

В Новое время господствует онтологическое понимание субстанции как предельного основания бытия (Фрэнсис Бэкон, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц). Так, философская система Спинозы  есть, собственно, учение о субстанции, которую он понимает как единую, вечную и бесконечную природу. Субстанция Спинозы едина, она есть причина самоё себя (causa sui). Эта единая субстанция не нуждается ни в чем другом для того, чтобы существовать. Она в принципе не нуждается во внешней причине. Субстанции, которая представляет собой ничем и никем не обусловленное бытие, Спиноза противопоставляет конечные вещи, именуемые модусами. Модусы отличаются от субстанции тем, что они зависят от внешних причин. Они не только по сути своей конечны, но и характеризуются такими качествами, как изменение, движение. Субстанция, следовательно, выступает в философии Спинозы и в качестве первопричины всех «единичных вещей», всех предметов окружающего мира. Как таковая «субстанция по природе первее своих состояний» [4, с. 363].

И все же Спиноза, Декарт и Лейбниц не сумели увидеть в субстанции ее внутренней активности, ipsum activum – «самодеятельности». Эта задача была решена позже в рамках немецкой классической философии.   Кант понимает субстанцию как «то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные явления», как априорная форма мышления, синтезирующего опытные данные.  Гегель истолковывает субстанцию  в качестве субъекта, то есть как активного самопорождающего и саморазвивающегося начала. Учение о субстанции-субъекте осознавалась с момента появления гегелевской «Феноменологии духа». Такое понимание субстанции использовалось представителями самых разных течений – от марксизма до феноменологии и экзистенциализма. Субстанция рассматривается Гегелем par exellence в качестве одного из моментов развития абсолютной идеи. Субстанция-субъект («тезис»), вначале переходит в собственное «инобытие» в виде природы («антитезис») и, эволюционируя через «субъективный дух», наконец, воплощается в «объективном духе», т. е. объективируется в общественных формах: религии, философии, морали,  праве, семье, гражданском обществе и государстве (синтезис). Собственно рефлексия, самосознание человека выступают у Гегеля лишь средством «саморефлексии» абсолютной идеи.

Развиваясь в русле гегелевской объективной диалектики, марксистская философия трактовала субстанцию диалектически: одновременно и как «материю», и  как субъект всех изменений.    Гуссерль в своем феноменологическом учении, утвердившем постулат об интенциональности сознания и трансцендентальной субъективности, претендовал на роль строгой науки, убедительно демонстрируя факт того, что в основе любого элемента культуры, как в сфере теоретической, этической, эстетической, так и в сфере понимания  в обыденном опыте, усматривается та или иная форма конституирующей деятельности сознания.

Однако остается вопрос. Поскольку феноменология отрицает свой внешний источник, настаивая на самообосновании, то возможен ли выход за пределы разработанной Гуссерлем концепции трансцендентальной субъективности, выход к бытию, которое, разумеется,  не есть бытие трансцендентального сознания? В полемике с Гуссерлем по этому вопросу Хайдеггер резонно  отстаивает  тезис о том, что интенциональность сознания не является конечным, а значит достаточным решающим аргументом для разрешения данной проблемы, поскольку, с точки зрения Хайдеггера,  необходимо  возникает вопрос о бытии самой интенциональности.

Онтологические основания человека как субстанции следует искать в некотором внешнем по отношению к культуре источнике. Ведь ни кантовская формула Я мыслю, ни трансцендентальная субъективность Гуссерля  не решают эту проблему, поскольку утверждают собой  феномен трансцендентального сознания, не выходя за пределы субъективности. Предложенная нами формула  Я есмь, утверждающая, прежде  всего, бытие человека, уже обладает интенциональностью сознания и со всей очевидностью предполагает то, что есть и  я мыслю в качестве осознание факта существования. В этой связи знаменитое cogito ergo sum — «я мыслю, следовательно, существую» следует дополнить выражением sum ergo cogito – «я существую, следовательно, мыслю». Человек, не осознающий бытие своего Я, не может мыслить. Он не может быть субстанцией ни существования, ни не-существования. И наоборот.

С некоторой, а именно с метаантропологической, точки зрения в этом контексте человек как субстанция выступает в качестве сверхчеловека или, образно говоря, еще неосуществившегося Бога. В этом своем качестве – в качестве онтически природного человека, осознающего реальность собственного существования, – он и выступает субстанцией культуры.     Осознание этой реальности вызывает к жизни необходимость по сути моральной процедуры — собственной индивидуации, то есть того, что Я есмь. Индивидуации человека, осознавшего свою посюсторонность, отдельность, противостояние  трансцендентному и, как следствие,  собственную неполноту и несовершенство. Это трагическое ощущение собственной неполноты и стремление к состоянию полноты Юнг называет  Самостью. Она, по мнению Юнга, является нашей жизненной целью, так как являет собою некое завершенное выражение той роковой комбинации, которую мы называем индивидуальностью.

Выражением этой цели в архаике, как глубокомысленно отмечал Юнг, является  образ андрогина во множестве своих разновидностей, включая, например, известный древневосточный символ инь-ян. По существу, этот архаический образ целостного человека уже содержал в себе определенную интенцию моральности, предвосхищая некую сакральную идею полноты существования, впоследствии осуществившуюся в религии как смыслопорождающем модусе культуры, в котором произошло, так сказать, «метафизическое рождение» человека, его выход за пределы наличного бытия, в трансцензус. Для краткости и ясности отметим, что репрезентантами Самости являются, например: в буддизме – личность Будды, в христианстве  – Христос, в исламе – Мухаммад. А в них миллионы  адептов обретают полноту своего существования или, точнее, компенсируют свою неполноту.

Наиболее явно этот процесс компенсации неполноты человеческого существования представлен в монотеистических религиях, где в образе Бога человек воплотил свои собственные устремления и представления о совершенной полноте. Например, в христианстве Бог наделяется антропоморфными характеристиками в их абсолютном выражении и полноте:  если человек объективно преходящ, немощен, малосведущ, локализован по месту и морально несовершенен, то Бог – Дух Вечный, Всемогущий, Всеведущий, Вездесущий и Всеблагий. (Кстати, в особо монотеистическом исламе Аллах характеризуется аж 99-тью «прекрасными именами» — Милостивый, Милосердный, Всеведущий и т.д.). Человек лишь ограниченно причастен, Бог есть Абсолютная Причастность.

В Homo religiosus эта трагическая неполнота преодолевается – сакральный человек находит свою полноту в диалоге с Богом, непостижимом и неисповедимом. Результатом этого диалога является своего рода «антропологический взрыв» – мощнейший нарратив, тексты как повествование о трансцензусе, о его сущности и обо всем, что касается отношения к нему человека. Религия как модус субстанции инициирует множественную совокупность модальностей или потенций, осуществившаяся часть которых и составляет душу и тело культуры.

В итоге,  однако,  бóльшая часть потенций так и остаётся навсегда нереализованной в культуре. Но, даже не реализуясь, потенция остаётся сильнее  по своему воздействию именно оставаясь потенцией, так сказать, действуя еще в стадии недействительности. (Примеров тому несть числа). Наверное, это и имел в виду Аристотель, когда предполагал за потенциальностью возможность не претворяться ни во что актуальное, то есть существовать в качестве чистой потенции. «…То, что обладает способностью, может и не проявлять ее. …Сущее в возможности может и не быть [в действительности]» [1, с. 307]. Известный феномен субкультурного разнообразия в рамках одной культуры, скорее всего, является следствием вариативности   в реальном процессе   осуществления выше названных интенций и модальностей, поскольку в этом процессе отсутствует жесткий детерминизм. Следовательно, культура – мир возможного. Свооеобразной логике превращения возможностей в действительность К.Р.Поппер посвятил специальную книгу под названием «О мире наклонностей», в которой пришел к неожиданной для позитивиста констатации: «Мир больше не является каузальной машиной — его можно рассматривать как мир наклонностей (propensities), как разворачивающийся процесс реализации возможностей и развертывания новых возможностей» [6,  P. 18)].

Если рассматривать культуру как некоторую итоговую систему символов (а такое определение культуры является широко известным), то в каждой из ныне существующих культур можно определить доминирующие символы религиозного происхождения, которые и определяют смысл и характер той или другой культуры. В случае с европейской культурой, символы греко-римской традиции, которые происходят из текстов Гомера, Гесиода, от греческой мифологии и философии, занимают такое же важное место, как и символы иудео-христианской традиции, восходящие к текстам Священного Писания.

Аналогично этому в исламской культуре символы домусульманской (семитической) культурной традиции полностью были ассимилированы господствующей исламской идеологией и символикой, восходящей к Корану, хадисам и шариату. Господствующая символика индо-буддийской культуры восходит к священным текстам Вед, китайской — к «Книге перемен», сочинениям Конфуция и даосских авторов; африканские культуры пронизаны символикой архаичных верований анимизма  и магии. Этот тезис верен как для архаичных культур, так и для культур протоцивилизаций, с той лишь разницей, что в последнем случае оказывается невозможным установить начальные архаичные символы и предпосылки культуры.

Разумеется, что изложенные здесь обобщенные суждения во многом упрощают реальный историко-культурный процесс, исключая разнообразные культурные взаимовлияния и заимствования, а также многочисленные детали и подробности. Например, чтобы ответить на вопрос о том, почему в пределах одной, например, христианской, культуры есть огромное количество национальных культур (немецкая, французская, русская и т.д.), следует указать также на существенную культуропорождающую роль той или иной этнопсихологии с ее особенным мироощущением. Именно этнопсихология любого народа, как наиболее стойкая и долговременная его характеристика, формирует специфику национальных культур в пределах одного типа культуры.

Список литературы

  1. Аристотель. Метафизика, 1071б. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. – 550с. 2. Достоевский Ф.М.. Собр. соч. в 15 т. Т.14. Дневник писателя. 1880/Ф.М. Достоевский. Санкт-Петербург. «Наука».  1995. – 783 с.
  2. Кант, Иммануил. Критика чистого разума. – Симферополь: «Реноме». 2003. – 464 с.
  3.  Спиноза Б. Избранные произведения. Том I. М., 1957. – 632 с.
  4. Флоренский П.А. Сочинения в 4-х томах. Т.1. М.: Мысль, 1994. – 797 с.
  5. Popper К. R. A World of Propensities (1988). Bristol: Thoemmes, 1995., 64 pp.
    Генезис культуры: от субстанции, через модусы к модальностям
    Цель статьи – обоснование концепции философско-антропологического истолкования феномена культуры, согласно которой субстанциейкультуры является онтически природный человек. В качестве парадигмального модуса культурных интенций выступает сакральное сознание человека как форма мировоззрения, ориентированная на трансцендентность, на безусловное. Сама же культура является определённой совокупностью реализованных модальностей, естественно избранных из всего множества потенциальных.
    Written by: Цветков Александр Петрович
    Published by: БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА
    Date Published: 03/01/2017
    Edition: ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_25.07.15_07(16)
    Available in: Ebook